易学西传探微

杨宏声

    关于《易经》西传的时间，现有学术界的观点认为是在18世纪。本文从有关资料的分析推测中，提出了《易经》西传的时大大早于18世纪。在近代以前，甚至古希腊时期，都有这种文化传入的痕迹。文章进一步论述了提出“近代以前易学西传”假说的文化意义和研究价值。

    作者杨宏声，1952年生，上海社会科学院科研组织处助理研究员。

问题的提出

    《易经》何时西传，目前，学术界较为一致的看法可以概述如下：西方人最早接触研习《易经》是在16、17世纪之际，即耶稣会传教士最初来华时期，《易经》传入西方则是18世纪的事。不过，依笔者之见，在近代以前易学就已经西传。至少在中世纪时期，《易》的基本观念和符号图式就通过各种具体的学术交流途径而传入西方。近年来已有学者举出新材料加以说明。尽管这些新材料的可靠性和学术价值仍有待进一步考虑和论证，但对深化研究，无疑是有价值的。

    早在数世纪前，耶稣会传教士中就有人提出《易经》与《圣经》的历史关系问题①，由此也就引伸出《易经》与西方文化渊源和精神传统的相关度问题。当时在西方耶稣会传教士中，许多都是一些富于历史意识和世界眼光的人，他们饱受西方人文教育，对当时各种外来的知识潮流如同对其本身的宗教传统一样了然于心。因此，他们关于《易经》与《圣经》及由此而引出的《易经》与西方世界的关系问题可能不完全是无稽之谈，而是有所依据的。由于此一问题本身亦是有争议的，我们暂且存而不论。

    现在可以初步确定的是，《易经》以及与《易经》相关的观念和图式早在近代以前就已在西方世界传播，并产生一定的影响。在一定意义上说，这种传播过程与《易经》在东亚的传播过程相平行。虽然它不像在东亚那样是以直接的方式进行的，而更多地是通过中西亚意大利的地理阻隔和阿拉伯文化的中介，其规模亦不及东亚大且广泛。因此，在近代以前相当长的一段时里，易学在西方的传播和影响，是以一种相当隐蔽微妙的方式体现出来的。随着时的变迁，这种传播的事实和影响的痕迹已不易辨认，但仍然依稀可别。

    依据既有的一些研究成果，我们可以将近代以前的易学西传过程分为两个阶段来考察：1.《易经》传入西方的“传说时期”，2.易学西传的“信史时期”或“古代时期”。传说不同于神话，因为其中包含了一定的历史因素，通过对传说的深入认识和清理，包含在传说中的真实内容和意义就会显露出来。“信史”可能只是一些零星事实的陆续发现，也可能是系统的论证和说明。本文的立论虽然是假说性的，但笔者仍深信，近代以前易学西传是一个值得探究的课题。我们将看到，一旦我们能深入这一课题的底蕴，世界学术史上的某此已有定论的说法也许不得不作出重大的修正。

希腊古物上的《易经》卦象

    近几十年间，由于世界范围考古材料不时有新的激动人心的发现，关于《易经》传入西方的时间有人提出重大的修正。在这种修正中，最令人觉得匪夷所思的是数年前一些学者在一件希腊古物上竟“发现”了《易经》的卦象符号。

    1987年12月27日至1988年1月5日，在美国洛杉矶举行的“易经考古学研讨会”上展出了和《易经》直接相关的五百件古物。其中与《易经》西传历史有关的“是一件希腊出土的三千二百年前的陶盆，上刻很多古希腊人物和易经符号的图画，盆底用我国殷代文字刻有：‘连山八卦图，中国之历数，在遥远之东方’。这一件古物，不但可以证明中国在商代是同时使用连山、归藏两易，和证明易经与‘历数’的确有密切关系，同时也可证明中华文化或中国的易学，远在三千两百多年前便已由中国西北传入西方的希腊，要比英国《大众数学》一书中所说的：‘中国上古传下来的洛书，在两千四百年前便已传入希腊’之说，还早了一千年”②。三千两百年前，希腊正处于荷马史诗时期，而英国学者所说的洛书西传时希腊则处于古典文明的鼎盛时期。上古时期，中国与西亚文明的联系屡有学者论及，不过由于文献不足，一直未能透彻地澄清过。美国易经考古学研讨会之后，世界多家报刊都纷纷加以报导。由于参加此次研讨会还有“美国鉴定学会”和电脑工程方面的专家参加，且对会议上提出的论文和研究报告：“一篇一篇地提出质疑，直到彻底弄清楚，方肯罢休”③，使上面的学术推论具有一定的可信性和权威性。

    希腊罗马时代西方流传着一些关于中国文化的传说。李约瑟在《中国的科学与文明》这部卷帙巨大的著作中曾多处论述过这一问题。他提出说：“在公元二世纪，关于儒家的一些传说似乎已传入欧洲”；“关于道家也有传说，例如，有些古典作家（斯特拉波、鲁兴等）曾经引用过中国人长寿的某些文章”④。李约瑟用相当确定的口气说：“当时，中国与欧洲之间一定有过真正的往来”⑤。公元2世纪的罗马帝国时期，在中国，儒学已奠定其正统之学的地位。而以《易经》为首的五经则构成了正统儒学的基础。那么，在当时传入西方的儒学传说中，是否也带着一些易学的信息呢？现在看来是有可能的。因为有些古典作家常常说到中国人对星宿的尊敬。而关于“星宿的威力”的探究显然是汉易象数学的主题之一。李约瑟很有意思地谈到：“儒家理性主义和怀疑论的点滴言谈，竟如此传到了被某种占星学和诺斯替教的迷信统治着的世界中，这是非常有趣的……这些思想所以被传播的原因，是容易说明的，因为它们产生在古代丝绸之路畅通后的两个世纪之中”⑥。不过，即使《易经》的一些重要的观念（经过汉代人的重大发挥确实传到了希腊罗马文明时期的西方，很可能也只是作为一种文化潜流或潜在的观念因素而发生作用。西方重理智的正统文化和宗教对此则加以竭力的拒斥。

    在以后较可信的历史时期里，《易经》传入西方的传说与“河图”“洛书”和《周易参同契》有关。

“河图”“洛书”西传

    “河图”“洛书”是传统易学的基本内容之一。河图洛书的图形与数字有关。西方学者将这种图形称之为“幻方”（Magic Squares）。至迟从汉代起，中国数学中就有所谓“九宫数”，用“洛书”“河图”揣摩数的起源。九宫数也可以看作是洛书的代数图示。从汉代起，重象数的易学家和数学家深感兴趣的是对河图作“组合分析—幻图的构造，即在各种几何形状的表上排列数字，使得在对这些数进行简单的逻辑运算时，不论采取哪一条线，得到的和或积都能完全相同”①。在中国早期典籍中，关于洛书、河图的记述，不绝于书。至宋代而成为易学发展的主导内容之一。

    李约瑟指出，“关于数的神秘主义和数字学一一这两者是希腊和中国最初所共有的”⑧。不过，关于希腊和中国在这种数观念上可能存在的相互影响关系，李约瑟并没有进一步作推论。

    虽然还缺乏充分的资料和研究来说明中、西幻方的历史及其两者的相互影响关系，但两者发展的平行性却值得引起我们注意。在13世纪之前，幻方由于其明显的幻术或巫术性质，被运用于神秘的领域，或被加以玄学的阐释，因而，幻方的发展是明显地与数学思想的主流分开的。13世纪是中西幻方由幻术而向纯数学研究的转变时期。在中国，对幻方有新研究的是南宋末数学家杨辉。他在《续古摘奇算法》（二卷）一书中首先提出纵横图之名，将汉代发明的三行纵横的幻方，推衍为四行、五行、六行、七行、八行、九行、十行的纵横图。李约瑟指出：在西方，真正与杨辉相同的人物是拜占廷的希腊人曼纽尔·莫斯霍普洛斯（Mnauel Moschopoulos），他的年代可能比杨辉稍晚，他应尼古拉斯·拉达斯（Nieholas Rhabdas）的要求，写了一部有关“平方数”的著作，这部书描述怎样在方形内排列数字1到n2，使每行、每列或对角线上的数字之和都等于1/2n（n2十1）。同杨辉的工作一样，这是纯数学的，而不属于幻术。有趣的是，在第一个幻方构造图出现后，经过了许多个世纪，才几乎在13世纪末的中国和拜占廷帝国对它进行严格的科学处理。此外，到了中世纪向近代转变时，将这些图形弄成神秘哲学的一个重要部分，在中国和欧洲也有相似情形。

    有迹象表明，13世纪前后，在中国、阿拉伯和欧洲之间有频繁的文化交流。河图、洛书及以纵横图为内容的中国易数学可能正是通过阿拉伯（他们这一时期正活跃于中国与欧洲之门的广大世界里）的中介而传入西方的。中国算术约于9世纪时传入阿拉伯世界。阿拉伯人对幻方发生兴趣显然是跟中国幻方传入有关的，他们对中国数学家的纵横图加以发挥。13世纪阿拉伯有两部涉及幻方的著作。这就是阿尔及利亚的《（幻术）道具之书》和幻方术论。这两部著作虽然首先是属于幻术方面的，但也有纯数学的发挥。在书中有多种取材于中国的纵横图，而对这些纵横图加以发挥，后来就发展成阿拉伯世界的“格子算”。这种格子算传入欧洲对西方幻方在数学上的推进显然是起了影响的。据英国科学史家斯密斯在《数学史》中提到，精确的洛书图形已在13世纪欧洲的手抄本中发现。这一论述如确实可靠，那么，这决不是一个孤立的事实，而是在一连串相关的广大文化交流过程中出现的事实。我们有理由将此作为中国本土易学早在近代以前即已传入西方世界的实证。

《周易参同契》西传

    《周易参同契》历来被视为丹经之王，又是一部在炼丹术领域里阐发、运用易理的著作，可以说是“道家易”的奠基之作。汉代以后，《易经》的思维模式经多方的发挥推行之后，被应用于各门学术之中。东汉时代起，成熟的炼丹术理论大都是“托《易》象而论之”的结果。以《易经》作为炼丹术体系的架构和表达方式始于东汉魏伯阳。魏伯阳是中国早期炼丹术的理论总结者，他综合黄老炼丹二术，并用律历和易数，以隐喻的象符阐述丹意，著成《周易参同契》。炼丹术从很早的时候起，就和当时其他思想领域，特别是占星术联系着。在汉代，各种学术借助于《易经》的思维模式和八卦、阴阳、五行的符号架构完成了一次巨大的综合。这对而后炼丹术的发展发生了深刻的影响。由于中国炼丹术的主导思想与《易经》具有相当密切的关系。因此，我们完全有理由将炼丹术西传当作易学西传的某一侧面来加以考察。

    在本世纪初，炼丹术被欧美学者认为是希腊罗马时代的埃及发明，经过阿拉伯人传播到中国的。最近几十年研究的成果表明，实际的情况恰恰相反。当然，透彻地解决这一问题还得取决于确证中外炼丹术形成的年代，从而才能把两者的历史关系弄清楚。

    国际学术界一般都认为中国域外的炼丹术最早出现在公元3至5世纪埃及的亚历山大里亚。从文化上看，3至5世纪时的亚历山大里亚属于西方世界。在此之前相当长的一段时间，炼丹术已在中国产生。美国学者约翰生和马丁认为，公元1世纪中国人和罗马人交易于亚历山大里亚，至3世纪时，亚历山大才开始流行“炼丹术”，这种知识是由中国商人带来的。其后阿拉伯人征服埃及和西班牙，炼丹术始传于西欧。这是公元7至8世纪的事。

    当然，中国炼丹术并不是通过单一途径和方式西传的。唐宋时代中国炼丹术极盛。这一时期，中国与阿拉伯来往密切，在当时形成一股炼丹术西传的浪潮。

    阿拉伯炼丹术的创始者查比尔，曾任哈里发太子哈里德的老师，具有中国炼丹家的显著特色。从他开始，阿拉伯炼丹家都追求长生药，这是和葛洪所说的丹精或神丹是一样东西。《抱扑子·黄白篇》说：“神丹既成，不但长生，又可以作黄金”。又说：“化作之金，乃诸药之精，胜于自然者也。仙经云，丹精生金，此是以丹作金之说也”。这表明内丹和外丹在早期炼丹术中基本上是统一的。查比尔叫“哲人石”作“赤硫黄”，这是因为阿拉伯不产丹砂，只出硫黄，所以中国炼丹家的还丹到了那里就变成了赤硫黄。查比尔关于水银的知识完全得自中国，他说水银净如童贞，既能起死回生，又能变化铜铁锡成黄金。这和《周易参同契》将汞称作“河上姹女”，汞齐合金能变化铜铁制作金银完全没有两样。

    稍后于查比尔的阿拉伯伟大医师和炼丹术士穆罕默德·伊本·查卡利亚·拉齐（公元805一925年，曾受学于巴格达译学馆，这个译学馆译过中国的丹书。他曾结识一位中国学者，并以阿拉伯文将希腊名医盖伦的医学巨著传授给他。他之具备许多炼丹术知识，当与这种交往有直接的关系。他的《秘典》在1187年被意大利的翻译家克莱蒙特的杰拉尔译成拉丁文，这可能是炼丹术传入欧洲之始。

    有迹象表明，炼丹术一传入欧洲即相当盛行。从此他们不时通过阿拉伯学者获得炼丹术知识。中世纪晚期的欧洲经院哲学家和神学家大都对炼丹术很入迷，并进行深入的钻研。英国哲学家罗吉尔·培根和德国哲学家大亚尔卑尔特同时也以炼丹术士而著名。他们的炼丹知识大都取自阿拉伯炼丹家拉齐和哲学家、医学家阿维森纳。而拉齐的《秘典》实得益于《周易参同契》和《抱扑子》二书。罗吉尔·培根在《炼丹专论》中以为烧炼硫黄和水银可以作成哲人石，炼丹史家戴维斯指出，这就是魏伯阳制造“还丹之法”。德国人大亚尔卑尔特关于炼丹术的观点都可以从《周易参同契》《抱扑子》找到他们的根据。大亚尔卑尔特对炼丹规定顺序进行，《参同契》卷上早说：“陶冶有法度”，“枝条见扶疏”。大亚尔卑尔特对丹家所定八个准则，有依节气而行，冬天不宜作哲人石，虽作亦不成。《参同契》卷上说：“象彼仲冬节，草木皆摧伤”；“象时顺节令，闭口不用谈”。大亚尔卑尔特有论烧药炉，《参同契》卷下有论药鼎歌。由此可见，《周易参同契》和《抱扑子》对阿拉伯和欧洲炼丹术的发展均有相当深刻的影响，他们的理论和方法，甚至他们所用的术语，在相当长一段时间里，普遍地被西欧国家的炼丹家所采用。

    中西炼丹术思想有相当多的共同点。这是可以理解的。欧洲的炼丹术士在直接或间接地接受中国的丹学时，也在一定程度上接受了其基本的思维方式。所以欧洲也有天人合一说。Paracelus这个词，表达了西方炼丹术士和神秘主义者把人看成是和大宇宙相应的小宇宙的主张，并以之作为他们宇宙体系的基础。他们依据炼丹术的理论，首次详细阐明了把人当作宇宙或宇宙的缩影所意味着的一切涵义，企图找出人与宇宙结构和变化之间的类似之处和相应关系。天人合一是一种有机论的宇宙观，在中国，不仅炼丹术的思想体系是基于这一宇宙观建立起来的，也是整个易学的核心思想。Paracelus观念在欧洲的形成，表明中国有机论的宇宙观早在近代之前就通过炼丹术而传入西方。尽管在中世纪后期西方科学和哲学向近代转变过程中，这种有机论的宇宙观更多地是以一种隐蔽的方式而发生作用，但其意义仍不容低估。

几点推论

    在近代以前，与易学关系同样密切的其它学术，如天文学和医学，对西方已产生过类似的影响。现就掌握的几条材料作一些推测。

    在传入阿拉伯的中国医学中可以明确地看到来自《易经》的影响。拉希德·J·哈姆达尼是波斯的医生和学界泰斗。公元1313年左右，他依据大量中国文献，主持了中国医药大典的编纂工作，书名为《伊儿汗的中国科学藏》。在这部科学名著中，附有医学方面的三个图，其中一个图把八卦和昼夜相配，以说明患者体温的升降。这种图虽然作了一定的改编，但其来源与中国有关是十分明显的。我们知道，宋元以来，易学在医学中的应用十分盛行，因而在该时期大量传入阿拉伯的中国医典，当有不少“医易”资料随之而传入。再者，从12世纪开始一直到17世纪，阿拉伯的医典（其中有大量的中国文献渊源）一直是欧洲医学的指南，我们由此推断欧洲医学通过阿拉伯人的中介而接触到中国“医易”的某些观念或资料，当不是全无根据的离奇推测。正像李约瑟多处指出的，在中国一阿拉伯一欧洲发生频繁的文化交流期间，有许多文献和手稿遗留下来，其内容尚有待人去进行研究。

    在整个古代，中国与欧洲的直接交往有过多次，尽管这些交往大都属于外交和商务的范畴，但附带地也引进一些文化因素和学术内容。汉武帝时代（公元前140一前87年，这同时也是以《易经》等经书为基础的儒学权威开始确立的时代），张骞以数十年之力通西域（公元前138年），从此“丝绸之路”成为通往中西亚和欧洲的商务和文化之路。到了后汉时期，中国与大秦已有较直接的交往。唐太宗时代（公元627一649年在位）中国与拜占廷（中国史籍称拂菻）一度关系十分密切。从公元643年拜占廷第一次派使者到长安褐见唐太宗李世民起，到742年最后一次使节到达中国，前后共有七次。其中至少有三次通过基督教徒和唐朝进行官方的接触。唐太宗时代也是西方基督教聂斯脱利派（Nestorius）传入中国时期。聂斯脱利教在中国称为景教。据《大秦景教碑》记载，景教由大秦国人阿罗本于贞观九年（公元635年）传入中国。不久即遍及中国，从现存的《大秦景教碑》及各种相关的文献记述看，在华的景教徒携来教经有数百部之多，并进行翻译，其中不乏谙熟中国儒、道、佛教义者。他们用中国经书和各派文献的概念和术语进行翻译和阐释。正如李约瑟所说的：“进一步的探索，也可能会发现一些东西。例如，在敦煌发现的景教书目中，有《浑元经》这样一个书名，我们也许可以大胆地把它翻译为《论宇宙第一因》”。我们又未尝不可以说，这表明当时的景教徒往往借用易学的用语来表述其基本的概念和教义。

    景教至武宗朝遭禁，会昌灭法（公元845年），景教在中国消亡，前后在中国兴盛二百余年。在此期间，中西景教徒伴随着频繁的文化交往和商务活动一定有一些学术和思想上的交流，这对于双方的文化传播所起的作用是可以想见的。在西方，聂斯脱利派虽被革出天主教会，不得不向外发展，但在欧洲不少地区仍保持着一定的影响。由于该教派在东方拥有许多教徒，他们从那里不断传来新的知识，这样，就使聂斯脱利成为基督教历史上最富于东方色彩的教派。因此，在唐代，聂斯脱利在向中国传教的同待，他们究竟从中国获得了哪些东西，他们是否曾将有关易学的观念和知识向他们的西方同道传送仍是一个有待我们去作透彻探讨的问题。

    有意思的是，元帝国时代西方基督教在中国的再度流行首先与景教有关。除聂斯脱利教派外，来华继起传教的有圣方济各派租雅各派。由于圣方济各会的努力，崇信基督教与崇尚儒学并行不悖的元朝廷与罗马教廷之间为发展教务，相互派出使节，中国和意大利的基督教徒通过政治关系彼此又有了教务与文化上的往来。中国典籍输入欧洲正是在这一时期。欧洲人之最先足履中华大地而留有著述者是意大利人马可·波罗，他于1275年（元世祖至元12年）5月至中国上都（今内蒙多伦县西北），在元达17年之久，由于他渊博的学识，深得元世祖忽必烈的信任。他在所著记述东方见闻的《马可·波罗行记》一书中，盛赞东方之富庶，文明之昌盛，使西方人开始对中国有更完整的了解。据刘曼仙研究，马氏一行中便有人将中国典籍带回欧洲，在今日意大利的弗罗伦萨仍可见到他们带回的种种汉籍。马氏有关中国的著述及带回汉籍，尚还不是为了学术目的，但这对而后他的意大利同胞利玛窦再度来华传教和研究包括《易经》在内的儒经的西方学者无疑有一定的影响。

    还有一些迹象表明，带有《易经》印记（图象和符号）的器物曾传入欧洲，或者在欧洲也有类似的制品。据瑞士汉学家介绍，本世纪初，德国有一部论述《易经>>的奇书。这就是瓦·冯·巴特尔（W·Von Bartel）的《比亚中蔡地方伊特拉斯坎的青铜肝脏与中国八卦的关系》。中国指南针的西传是众所周知的，而元明时期的指南罗盘上往往铸刻有精致的八卦和五行图符。

近代以前《易经》西传问题探讨的意义

    近代以前《易经》西传作为一个学术史问题提出来讨论，至少从易学史角度看，是一项非常有兴趣的课题。

    若能以严格的方式将实证的文献和资料的系统调查和理论阐述结合起来，其意义还有超出单纯易学史的一面。例如：1.与河图、洛书西传相关而引出的中国代数逻辑范式对西方学术发展可能有的影响；及2.与《周易参同契》西传相关而引出的中国有机论宇宙观对西方学术发展可能有的影响问题。

    1.关于中国数学的基本特征，李约瑟将其与西方数学作比较时，作出这样概括性的提示：“自从远古以来中国人在数学工作中一贯具有算术、代数头脑，他们明显地不过问那种与具体数字有关的单从某些基本假设出发得以证明的定理和命题组成的抽象几何学。对于他们来说，数可以是未知的，也可以不是任何特定的数，但必须有数。在中国人的办法里，几何图形所起的是一种转换的媒介的作用，借以把数的关系推广为代数形式”⑨。这段论述显然也适宜于说明河图洛书。李约瑟进而概括说：“不论将来的研究能否揭示出文化交流的秘密，代数学实质上仍然是出自印度和中国的，就像几何学出自希腊一样。实际上，目前有某些迹象表明，代数学是在13、14世纪从阿拉伯传入中国的，但有更多的证据说明，它在更早的时候从中国传入印度和欧洲”⑩。从义理上看，河图、洛书尽管用以表示方位和时间变化的容，但其代数的特征较显，而其几何学特征却相当隐蔽。在这种意义上，河图洛书在学理上可说是中国代数的范式——怀特海把代数称之为对模型的数学研究——具有其相应的逻辑架构。这种逻辑架构与西方自古希腊至中世纪经院哲学时期具有明显的几何学特征的逻辑学相比，无论从来源还是就其知识基础而言都有相当大的差异。进而论之，将西方整个思想的发展纳入中西文化交流的过程来考察，可以看到，东方（其中尤以中国的影响为大）代数知识和观念输入西方并逐渐对其哲学的演进产生影响是在中世纪晚期，中国经莱布尼茨等人的重要发挥，到了19、20世纪之交的弗莱格时期，代数学观念对西方逻辑范式的演进起了莫大的作用，以致使西方逻辑学的形式焕然一新，其内容也大大丰富化了。这一变化的最初由来和推动，我们也许得追溯到以河洛象数学为范式的中国代数学传入西方的中世纪时代。

    2.与《周易参同契》西传相关而引出的中国有机论宇宙观对西方学术发展的影响，如能以实证的资料予以证明，那么，李约瑟将中国有机论传入西方的时间推设在莱布尼茨时期的假说也许得作重大的修正。在西方与机械宇宙观发展的同时，有机论宇宙观也取得了巨大的理论成就。这种成就尤以本世纪以来为大。李约瑟意味深长地指出，在欧洲也有有机主义哲学传统。但若从怀特海上溯到莱布尼茨就似乎消失了。在中世纪，除了库萨的尼古拉而外，有机论思想没有别的先导者，由此他提出假设，尼古拉这种思想可能别有来源，而莱布尼茨的思想则可能受到理学家对中国相互联系主义说法的激发。现在看来，李约瑟的假说也许过份谨慎了。我们完全有理由将西方有机主义哲学传统的渊源上溯到中世纪时代。在一定的意义上说，这种有机论思想不仅与西方炼丹术的神秘主义思想出于同一渊源，而且两者的发展也是息息相关的。我们前面已经提到，西方炼丹术的理论或直接或间接地受到了中国炼丹术传播的影响。因此，以《周易参同契》为代表的中国炼丹术对西方有机主义哲学观念的形成可以说是最初起作用的催化因素。

    注：

    ①马若瑟：《经传议论》、卫匡国：《中国上古史》，可为这种见解的代表。

    ②③参见黎凯旋《美国易经考古记》，《中华易学》1988年3月，第9卷，第1期。

    ④⑥⑥李约瑟：《中国的科学与文明》第1卷，第7章。

    ①⑧⑨⑩李约瑟：《中国的科学与文明》第3卷，第19章，数学。

    转载于《上海社会科学院学术季刊》1993年第3期，第103—110页。

《儒藏》“日本之部”的独特价值

日本东京大学东洋文化研究所准教授  桥本秀美

    儒学不仅是中国传统文化的核心，对周边地区也有深刻、广泛的影响。要全面了解儒学的历史意义，我们不能忽视这些地区的儒学著作。基于这种考虑，北京大学《儒藏》编纂中心从2005年开始筹划扩编域外部分，并在越南、韩国、日本三国寻求合作机构，邀请三国学者直接承担编辑任务。《儒藏》中心在日本得到东京大学名誉教授户川芳郎先生的支持。户川先生在日本汉学界有极高的声望，他很快取得日本东方学会的支持，建立组织严密的“《儒藏》日本编委会”，由日本古代儒学的专家讨论研究拟收书目，再动员日本各地大学的相关教研室分担校点工作。 

桥本秀美教授

       据户川先生说，日本明治革命，学术也发生了颠覆性变化。当时有一位叫井上哲次郎的学者引进西方学术方法，对日本幕府时期的儒学进行分析，提出朱子学、阳明学、古学三学派的概念，对幕府时期的重要学者进行归类。这种三分类概念被后来的学界广泛认可并且运用，因此我们如今要整理幕府时期的儒学著作，仍然要从井上哲次郎的概念出发，否则在众多学者几乎数不尽的大量现存著作面前，无从抉择。 

    现在来看《儒藏》“日本之部”的选目，我们发现这是前所未有、颇有新意的一套丛书，选目中有不少是过去日本出版的同类丛书所不见的书。此中关键在于《儒藏》只收汉语著作，不收录日文著作，因而幕府时期学者用其母语抒发自己思想的著作无从掺入，结果这份书目给人一种偏重考据学的印象。考据学自然也不免带有思想的色彩，如太宰春台撰《诗书古传》，以日本流传多种中国已逸古籍为傲，又如《七经孟子考文补遗》撰成，幕府将军下令出口到中国，希望在中国引起轰动，凡此等都无非是那种民族心理的表现。但撇开民族心理，专看内容，则选目中的确有不少吸引我们的书名，如《论语集解考异》《正平本论语札记》《宋本尔雅校讹》等校勘成果，或许能提供较多文本信息。《说文解字疏》似乎是考订之作，据说只有抄本流传，这次由《儒藏》首次整理排印。《论语征》当年传到中国，不少观点为刘宝楠《论语正义》所采录。当年日本学者真正的汉学水准到底有多高，于此可见一斑。
 
    另外有一部值得特别介绍的是《孝经述议》。这原本是隋代刘炫的著作，后来在中国失传，流传在日本的也没有足本。上世纪中期，林孝一先生曾花费二十年时间，从日本各地收藏的各种文献资料中辑录整理，恢复原书大部分内容。这是现存唯一的隋代经学著作，在经学史上具有极其重要的意义，而在1953年出版之后，中国学界对此书几乎无所了解，故特编入《儒藏》“日本之部”。 

    “日本之部”作为《儒藏》的一部分，让我们用中国传统学术的平台阅读日本古代的儒学著作，使日本古代的儒学著作真正纳入中国传统学术的框架当中，是《儒藏》这一独创体例的深层意涵。这将会改变我们对中国以及周围地区传统文化的认识和理解。

    转载于《光明日报》2009年8月31日第12版《国学》 

承蒙诸位猫友错爱，上一篇笔者对于善恶分享了个人的一点浅见，得到诸君关注。接下里我们继续剖析《圣经》旧约部分，摩西五经的相关内容。

先给大家说一个古代成语，出自《韩非子》：

一个有一颗漂亮的珍珠的楚国人打算把这颗珍珠卖出去。

这个楚国人找来名贵的木兰，为珍珠做了一个盒子（即椟），用桂、椒等香料熏染盒子。然后，用翠鸟的羽毛在盒子的外面精雕细刻了许多美丽的花纹。

一个郑国人将盒子拿在手里看了半天，爱不释手，终于出了很高的价钱将楚人的盒子买了下来。郑人交过钱后，便拿着盒子往回走。可是过了几天回来了。       楚人以为郑人后悔了要退货，没等楚人想完，郑人已走到楚人跟前。只见郑人将珍珠交给楚人说：“先生，我买的只是盒子，您将一颗珍珠忘放在盒子里了，我特意回来还珠子的。”于是郑人将珍珠交给了楚人，一边往回走去。

楚人拿着被退回的珍珠，十分尴尬地站在那里。

这个成语是告诫世人不要舍本逐末。笔者在和神学教友交流过程中，就发现了类似的情况。摩西五经上的很多事件，传达的是义理，而亚当夏娃及其子孙的传记只是载体。然而很多信徒，舍本逐末，不去钻研义理，反去热衷于考古，比如发现诺亚方舟事件，还有寻找伊甸园等等。

究其原因，一是没有看懂故事后面的义理。二是因为抛去宗教因素，这些事情是很难令西方人相信的。之所以非要用考古的精神打破沙锅问到底，还是信心不足的表现。还有是和西方人的思维特点密不可分。西方人虽然广受基督教影响，但他们骨子里还是唯物主义，对于看不见摸不到的东西，是不承认其存在的，更不能感知。所以西医最初是从解剖尸体开始，中医只从望闻问切，就能治疗五脏六腑。于是乎圣经说方舟存在，那自然是存在的，圣经说末世出现时，天上的星星掉到地上，那就一定掉在地上。很显然，这样对待圣经，从一开始就是错误的。

在笔者看来，旧约部分的事情，都是蕴含着丰富的义理，但这里不乏有演绎成分。为什么上帝要用故事这种形式传达他的天道呢？

首先这是由人的智力水平决定的。人在智力不高的时候都是从故事开始。比如幼儿，都是从童话故事开始，成年人大众阅读，都是从《岳飞传》《杨家将》《三侠五义》这些故事，来知道历史文化的常识，至于真正的历史《24史》，不适合给下层民众普及，他们也不接受。我们在旧约部分，知道犹太人当时属于蒙昧时期的民族，连吃饭前都不知道洗手，可想是何等愚昧，所以旧约开始，多是从故事开始。

其次，时间跨度决定。我们保守推算，旧约成书年代至少三四千年。启示世人至少要跨越相当长的时代，如果旧约只考虑现代人的智力知识，讲地球生成，108种化学元素，牛顿定律，几千年前的人肯定听不懂。反之，完全考虑古人讲义理，现代人同样不接受。只好讲故事。

对于世人不理解《圣经》的问题，上帝显然是早有预见。上帝不断的派下先知，目的就是为了修正真理的方向，效果并不好，先知们多数被杀掉了，以致于耶稣被派来。耶稣自然也是做了两手准备：一是能把犹太人从地狱门前拉回来；二一旦不成功，就重新选择选民。可是，耶稣的信徒不久之后，也走上了犹太人的老路线，错解了上帝的天道，直到现在。（未完待续）

        班禅到法门寺诵经礼佛 望三大语系佛教徒携手努力

学诚法师：宗教人士要提升自身素质拓宽服务社会渠道

    人民政协成立65周年前夕，全国政协常委、中国宗教界和平委员会秘书长、中国佛教协会驻会副会长学诚法师接受记者采访。作为九、十、十一、十二连续四届全国政协委员，宗教界人士代表，学诚法师系统总结人民政协成立65周年以来宗教界人士在促进社会和谐、培养人才、弘扬中华传统文化、国际交流等方面发挥的独特作用，并寄语宗教界人士要在新时期不断加强学习，提升自身素质，积极拓宽服务社会的渠道，在社会主义和谐社会建设、弘扬中华传统文化和促进国际交流中积极发挥宗教界人士的正能量。

记者：今年是我们人民政协成立65周年，作为连续四届的老委员，同时是“中宗和”的秘书长，请你简要概括下宗教界人士发挥的作用？

学诚法师：党和国家的宗教政策开明，宗教界作为全国政协的一个重要界别，让广大宗教界人士参与到政治协商、参政议政、民主监督的国家大事业中，我有幸连续四届在政协这个平台上感受、经历，最强烈的感触是，政协像一个大家庭，让我们能够作为一份子去参政议政、建言献策，同时也赋予我们更多的义务，去为这个大家庭去做更多力所能及的事情。纵观政协成立以来，宗教界人士发挥的作用，我认为大致可以概括为以下几个方面：

首先，宗教界人士在全国政协民宗委的领导下，通过建言提案、视察调研、社会服务等各种方式，在全国政协大平台上履行政协使命，为促进中国宗教事业发展，宗教政策的落实，为维护宗教界人士和广大信众的利益发挥了不可替代的作用；

其次，促进了宗教界爱国爱教人才的培养，全国政协民宗委对于宗教人才的培养一直非常地重视，也进行了多次调研，提出了很多建言提案，促进宗教人才培养的制度化、规范化，营造了目前很好的宗教人才成长环境，从佛教来说，我们目前在国内已经成立了包括省级的、地市级的四十多个佛学院；

第三，完善社会保障、促进社会和谐，在全国政协民宗委的组织和带领下，通过开展各种宗教活动和社会服务工作，促进广大信众对宗教政策的理解，为维护社会团结安定的和谐局面发挥了独特而不可替代的作用；

第四，宗教界人士热情参与社会公益慈善事业，在国家大灾大难来临之际，宗教界人士作为一支独特的力量，组织广大信众积极参与社会救助，弘扬团结友爱互助的宗教正能量；

第五，促进中华传统文化的弘扬和国际交流，“中宗和”作为“世宗和”和“亚宗和”的组成部分，多次代表中国参与国际间的宗教交流活动，促进国际对中国的了解和理解。

记者：谈到促进国际交流，前些日子你在达沃斯论坛上的发言中也特别提到，“要把中国佛文化介绍给更多外国朋友”，具体你有哪些方面的考虑？

学诚法师：在今年的夏季达沃斯论坛中设置了一个“从孔子到流行文化”的分论坛，我是被主办方邀请去的，与其他几位嘉宾一同探讨中国传统文化。在西方，很多外国人对于中国的佛教文化不了解或者了解较少，有时还会引起一些不必要的偏见和误解，我希望能够通过更多这样国际化的论坛活动，促进国际人士对中国传统文化的了解和热爱，通过我的介绍和发言，让更多参与活动的国际嘉宾能够多一个角度和机会来认识中国。

经济与文化是分不开的，文化与社会也是分不开的。达沃斯论坛虽然是经济论坛，也在分论坛中涉及到儒家文化、传统文化、宗教文化，我觉得自己有责任、有义务把中国的佛教文化介绍给更多外国朋友。

记者：作为宗教界人士，你可以算是对新媒体传播手段应用较早的并且非常重视的，你在微博上一一回复粉丝的问题，并且将这些问题集结成书。同时通过多语种的出版各种读物，向全世界传播中国佛文化。你这么做有哪些考虑？

学诚法师：我在2006年开通了个人博客，同时也开通了自己的新浪和腾讯微博，目前腾讯微博的粉丝数已经超过50万了。一有闲暇的时候，我会尽可能多地亲自回复粉丝提出来的问题，这么多年我在一直坚持。在快节奏的现代生活中，我注意到很多人的问题是精神层面的疑惑，比如很多青年人面临的择业问题、情感问题、家庭问题等，很多问题是有共性的，我就希望能够通过总结、归纳、提炼，把有共性的问题列出来，通过新媒体的渠道给他们适当的关注、安慰和鼓励，通过出书，能够把这种安慰和鼓励的作用辐射到更多人群，发挥它的价值。

记者：人民政协成立65周年之际，你对中国宗教事业的发展有何寄语和希望？

学诚法师：广大宗教界人士要用更加开放的思想去认知中华传统文化的价值，在此基础上，要去积极地介绍和传播中华优秀传统文化，要利用党和国家给予我们提供的好的宗教政策和政治平台，去积极承担起宗教界人士在促进社会和谐方面的使命和任务；此外，社会各界要为宗教界人士参与社会服务创作更多的平台和条件，宗教界人士也要从自身方面，积极开拓各种形式的服务社会的途径和渠道，去服务信众，造福百姓；第三，广大宗教界人士要加强学习，不断提升自身素质，方能在参政议政、社会服务、弘扬文化和促进国际交流中发挥更大作用。（文：王金梅）

来源：http://www.fjnet.com/rw/tj/201410/t20141009_222670.htm

佛教的物理学和天文学思想

黄秦安

（陕西师范大学数学与信息科学学院　教授、博士研究生　西安710062）

　　摘　要：在浩如烟海的佛教文化中，有不少关于天文、物理等自然现象的素朴认识。其中较为重要的有佛教的宇宙观念、天文历法知识、唯识宗对物质的分析等，虽然这些认识尚未达到现代科学意义下的系统化水平，也没有经受严格的科学实验的检验，但我们仍要看到其在人类认识过程中的历史价值和文化价值。

    关键词：佛教；天文学；物理学

    中图分类号：O4-09  文献标识码：A  文章编号：1009-3826（2005）01-0104-04

　　佛教自创立之始就对自然界的各种现象表现出强烈的探索与阐释精神。在长期的佛教认识过程中逐步形成了一系列基本的宇宙图像。物理学和天文学研究作为佛教沟通人与自然关系的有力模式之一，是佛教科学文化中极富生机和活力的篇章。佛教的传播也带动了各国物理学和天文学知识的交流。在历史上，佛教徒也对物理学和天文学做出过许多重要的贡献，推动了世界范围内物理学和天文学在特定历史时期的发展。尽管从现代物理学和天文学的角度和标准看，佛教的物理学和天文学思想和成果无论从科学性上、技术性上、实效性上还是方法论上都还只能算作是原始的、思辨的和素朴的，但佛教中蕴含的宇宙观念和天文学思想却是佛教文化的一份瑰宝。因此它的历史价值和文化价值还是很高的。

    1.佛教的宇宙观念

    在人类文明的进程中，天文学是较早发达起来的一门学问。当人类社会进入畜牧农耕阶段，就必须按照四季循环的规律来进行生产。对天象的观测和认识、历法的制定就都成为人类的一项基本活动。

    广漠无垠、变幻莫测、星光闪烁的天空，曾激起古人多少绮丽的遐想和伴随着疑惑和恐惧而来的认识自然奥秘的愿望。在三藏中，宇宙的本性被当作客观事实。它原来就存在在那里，任何人只要能够都可以发现它。宇宙是永恒的，而且始终处于演变进程中。佛教学说相信空间和时间的无限性，相信有许多的世界以及几乎是历无数劫的时间过程。佛教著作中常说到有大千世界存在于例如一滴水获一粒微尘之中。在6世纪的佛教著作《立世阿毗昙论》这部主要论日月运行的书中，就有关于宇宙观念的接近近代科学的论述。例如上面几乎谈到了现代天文学所说的“光年”的概念。

    “有比丘问佛世尊，从阎浮提至梵处，近远若何。佛言：‘比丘，从阎浮提至梵处，甚远甚高。譬如九月十五日月圆满时，若有一人在彼梵处，放一百丈方石坠向下界，中间无碍，到于后岁九月圆满时，至阎浮提。’”[1]（p447）佛经中表达的传统宇宙观念，认为须弥山为天地的正中央，日月环绕须弥山运动而不入地下，日绕行一周为一昼夜。这与中国古代的盖天说较为接近。这些思想在人类认识宇宙的过程中起到过重要的作用。

    佛教中还有关于周期性的世界灾难或大火的理论。在灾难之中海洋与陆地颠倒过来，一切事物都回复到混沌状态，然后再度分化为正常的世界。这些周期性包括四种状态，即分化（成）、停滞（住）、毁坏（坏）、混沌或云空（空）。这与现代科学关于宇宙可能经历了连续的膨胀和收缩的周期的理论有些相似。

    佛教的宇宙观念对各家学派有深刻的启发。以理学为例，理学创始人周敦颐（公元1017—1073），其“惩岔窒欲”的思想，就是取材于佛教学说的。周敦颐曾作“爱莲说”。这是一篇蕴藏深刻佛教思想的佳作，从中展露出他思想深层的佛学因缘。在宇宙起源问题上，周敦颐吸取了佛教“非有非无”的观点，将有和无统一起来，并结合道教的“太极图”，形成了描绘一个庞大而精密的宇宙生成模式的名著“太极图说”。理学的集大成者朱熹把它奉为自己理学思想的基础。

    唐代著名的天文学家僧一行（公元683—727年）博大精深的佛学基础对其天文学研究无疑有着重要的影响。在宇宙理论和方法论方面，一行指出前人计算天的大小的错误，质问“宇宙之广，岂若是乎？”刹住了计算宇宙大小的风气。柳宗元在和刘禹锡的通信中曾经讨论过一行的工作。柳宗元和刘禹锡曾分别作“天对”和“天论”，试图回答屈原的“天问”。他们在各自文章中把一行的工作推进一步，形成了关于“天人之际”的许多基本论点，对后世有许多启发。

    2.佛教与天文学传播

    佛教发源于古印度。从前汉时期开始，随着佛教传入中国，带动了中国与印度的科学与文化交流。这种交流是双向的。不仅印度的天文学被传入中国，而且中国古代的天文学也经由佛教传播到世界。如佛教徒宋云、玄奘和义净等在赴印期间，都曾对中国的科学技术成就给与高度的赞美并予以大力宣传。在中国和印度，以及经印度与阿拉伯和西方国家的科学交流中，佛教徒做出过很多重要的贡献。

    在印度来华僧人中，由于兼学五明，多有通晓天文数理的。其中较为著名的代表人物有：曹魏嘉平中（公元249—253年）来华的印度高僧昙柯迦罗；苻秦建元17年（公元381年）来华的僧人伽跋澄；姚秦弘始3年（公元401年）来至长安的鸠摩罗什；刘宋元嘉13年（公元436年）来至金陵的求那·跋陀罗等。这些僧人对天文、阴阳、星算、数经都有高深的造诣。他们到中国来不仅促进了佛教的传播，而且带来了印度的天文学知识。随着印度天文学的传入，中国天文学开始了对印度天文学进行吸收和融合的新时期。这在世界天文学历史上是一件极有意义的事件。两个文明古国在古代极为困难的交通状况下所进行的科学交流堪称人类文明史的一大壮举。

    与佛经俱来的印度天文学与历法知识，对中国天文学与历法的发展产生了较大的影响。吴黄龙2年（公元230年），由传译佛经输入了印度的七曜历，即五星配合日、月的七曜名义。唐代僧人不空译《宿曜经》（公元759年），举及七曜的胡名、波斯名和天竺（古印度）名。其中天竺名在前义净所译《佛说大孔雀咒王经》（公元705年）中已译出。七曜名义输入后，中国历算家所修的历法曾统称七曜历。如《通志·艺文略》即记有4世纪至8世纪30部七曜历的目录。唐代参用七曜历，并流传到了日本。

    由印度输入七曜历后，又输入九执名义。公元230年竺律炎所译《摩登伽经》中即例举七曜和罗喉、记都。约公元320至340年，帛·尸梨密多罗所译《大孔雀王神咒经》，亦于七曜外另有罗喉、记都，共九星，称为“九执”。公元718年瞿昙悉达在《开元占经》中专节论述“天竺九执历经”。九执历是当时（公元7世纪前后）较为先进的印度历法。九执历，是以19年7闰，和1月等于29又703分之373日计算。其中有推算日月运行和交食预报等方法，历元起自春分朔日夜半。它将周天分为360度，1度分为60分。又将一昼夜分为60刻，每刻60分。恒星年为365.2762日。朔望月为29. 530583日。用车轮均轮系统推算日月的不均匀运动。

    随着佛教的传播。中国的天文家通过学习佛经获得印度天文学知识。南北朝时期的天文学家何承天（公元370—447年）就曾通过学习佛经获取并吸收印度的天文、数学知识。据《高僧传》记载，何承天曾向僧人慧严询问天竺所用历法，才有《元嘉历》之作。僧一行在其《大衍历》中，也引述了印度天文学中的12宫位次，以及拘摩罗的断日蚀法。隋代以前随佛经传入了许多印度天文学著作。在《隋书》卷34“经籍志”中记载有《婆罗门天文经二十一卷》《婆罗门竭伽仙人天文说三十卷》等，这些书籍都是从法显到义净这一段时期内译成中文的。但由于不入藏经，故不久就散佚了。唐代高僧玄奘在《大唐西域记》卷2“印度总述·岁时”条中记载了当时的印度历法。玄奘在印度住过的大寺院，如著名的那烂陀寺，对天文、数学、医药等都有深入的研究。

    3.佛教徒对天文学的卓越贡献

    中国是文艺复兴以前所有文明中对天象观测得最系统、最精密的国家。即使是今天的射电天文学家仍要以极大的兴趣去查阅中国古代的天象记录。而在中国乃至东方的天文学历史上，佛教徒僧一行是贡献巨大的杰出代表人物。

    僧一行是中国古代最杰出的天文学家之一。本姓张，名遂，魏州昌乐（今河南南乐县）人。一行是唐初功臣张公瑾的后裔。剃度为僧后，曾先后在嵩山、天台山学习佛教经典和105天文数学。曾翻译过多种印度佛经，后成为密宗教理的组织者。

    一行开一代天文学研究之先河。其天文学研究以注重实际观察和测量、注重仪器的使用、追求精确量化为基本特色。一行的天文学研究涉及当时几乎所有的领域。举凡天象的观测与记录、星图的绘制、计时仪器的改良、历法的修订以及宇宙理论的推衍，都有卓越的贡献。

    在制造仪器和观测天象方面，一行主张在实测的基础上编订历法。开元11年（公元723年），一行和率府兵曹参军梁令瓒用铜铁铸成可以测量星宿运动和考察月球运行规律的黄道游仪。一行利用这架仪器，证实了恒星的位置有移动（主要是由岁差引起）。后来，一行和梁令瓒等又设计水运浑象，这是对张衡水运浑仪的发展。这个以水力推动而运转的浑象，附有报时装置，可以自动报时。这被认为是最早的自鸣钟。它为宋代苏颂建造天文钟奠定了基础。李约瑟认为，以机械的运行来计算时间，取代传统的水钟，对于世界文化有莫大的贡献。现代的表和钟，都是基于这种机械计时的原理。

    在天文大地测量方面，从开元12年（公元724年）起，一行主持大规模的全国天文大地测量。这一测量，从印度支那一直到西伯利亚，沿子午线共设12点，所测子午已超过2500公里。被科学史家称为是中世纪各文明中，工作量最大、最有组织的科学研究之一。测量结果不公纠正了《周髀算经》中“王畿千里影差一寸”的说法，而且求出了地球子午线一度之长。虽然测量结果与实际值有较大误差，但却是世界上第一次子午线实测。

    制定《大衍历》是一行在天文学上的又一大贡献。开元9年（公元721年），据李淳风的《麟德历》几次预报日食不准，玄宗命一行主持修编新历。从开元13年（公元725年）起，一行开始编历，经过两年时间，写成草稿，定名为《大衍历》。但由于不幸去世，年仅45岁，《大衍历》后经张说和历官陈玄景等人整理成书。从开元17年（公元729年）起，根据《大衍历》编算成的历书颁行全国。经过检验，《大衍历》比唐代已有的其他历书都要精密。开元21年，《大衍历》传入日本。

    《大衍历》的编排结构严谨、条理分明。共有历术7篇、略例1篇、历议10篇。《大衍历》以定气编太阳运动表，即以太阳在一个回归年内所行度数，平分为24等分。太阳每到一个分点为一个节气。《大衍历》把李淳风关于蚀差的计算向前推进一步，提出全国不同地点相对于标准点阳城（今河南登封告成镇附近）计算蚀差的方法，称为“九服蚀差”。《大衍历》把全部计算项目归纳成“步中朔”等7篇，成为后代历法的典范。

    4.佛教的物理观与佛教徒的物理学实践

    物理学是研究物质基本结构及其最基本、最普遍的运动规律的科学。佛学作为认识物质世界与精神世界的一种理论，有其按照佛教理念建立起来的对于物质形态和物质结构的基本看法。其中包含着对物质运动及其规律的若干理解。从《大藏经》中对雷、电、声、光等物理现象的描述，到佛教关于物质世界的见解，以及佛教徒从事的物理学研究，佛教展示出其独特的物理学思想和实践精神。关于物质世界，佛教是把它同精神世界作为一个整体来看待的。这种精神与物质的统一观是佛教物质观念的一个鲜明特色。

    在佛教各宗中，唯识宗对物质的分析是最为细密、透彻和具有条理性的。物质在佛学中相当于“色法”。色为质碍义，色法即有质碍的东西。佛学以色法为缘起万象不可或缺的重要条件即心识所缘的主要对象。在大乘唯识学说中色法凡11种，分根、尘2类。

    根，指心识依之而生，并能生起烦恼的物质性感知器官。凡5根：一眼根、二耳根、三鼻根、四舌根、五身根。5根分为“扶尘根”和“净色根”，扶尘根指肉眼可见的粗显器官，佛教认为它们仅起扶助净色根发生感觉的作用。净色根，虽肉眼不可见，却有物质实体，由微妙物质“净色”构成的内在感觉机制，住于肉眼耳等5根中，为产生感觉的根本机制。

    尘，亦称“境”，凡有6尘。

    （一）色尘。为眼识所对境。分3种：第一显色，指青、黄、赤、白等色。佛学认为显色属“实色”，相对反映了客观真实。第二形色，指长、短、方、圆等形状，佛学认为此乃依人的意识分别比较而假立，为“假色”。第三表色，指曲、伸、坐、立等动作，为人主观意志的外在表现，亦属假色。

    （二）声尘。为耳识所了别境。分执受大种因声（语言、击掌声）、非执受大种因声（自然界风、水等声）、俱大种因声（击鼓声等）、可106意声、不可意声、俱相违（非可意不可意）声等6种。佛学认为声尘虽无方位，不占空间，却有物质实体。

    （三）香尘。为鼻识所了别境。

    （四）味尘。为舌识所了别境。

    （五）触尘。为身识（触觉）所了别境。有实、假之分。实触尘为地、水、火、风“四大”，为当时印度各家哲学公认的物质基本元素。之所以称为“大”，意指普遍于一切色法，为构成一切物质现象的基本元素。四大能保持自相及所造色法，具质的规定性，故名为“界”。佛学认为四大种的组合有其特定的内在结构，并非简单的组合。

    （六）法处所摄色。属第六意识（大乘佛学说产生第六意识者是为意根）所了别的“法尘”摄。“法”的本义是“能持自性，轨生物解”即在认识中可予规定，以概念表述的东西。意识所的色尘，分为五种，即极略色、极回色，受所引色、遍计所起色、自在所生色。其中以极略色和极回色最具物理学意义。极略色，指构成物质的最小单位“极微”，小乘有部认为极微虽实有，却非属五识所能感知。《大智度论》卷36把“微尘”作大中小之分，可见认为极微是有实体的。极回色至于虚、空、明、暗等色分析至极微而建立。

    以上佛学对“色法”（物质）范围的分类，是十分精细的，显示了佛学关于物质及其分类的非凡理解力。特别值得注意的是，佛学强调了识这一精神因素对于五尘境（各种有形或无形的物质境界）的重要作用。因此，佛学的物质观是一种心与物互为缘起的观点，把精神与物质统一起来的观点。

    在佛教的世界物质图式中，一切存在都不超过六大——地大、水大、火大、风大、空大和识大。前五种属物质，后一种属精神。由于“大”字在佛学上是具有无所不在的种子功能，地、水、风、火、空、识是极具概括力的形容词。六大的性能都包含在“阿赖耶”这个大系统中，整个宇宙人生都是这六大与众缘和合而成。

    佛教对物质是持无限可分思想的。如《楞伽经》中释迦就表达了一种物质无限可分的看法：“又牛角者，析为微尘，又分别为微尘，刹那不住。”

    佛教不仅有自己对于宇宙万物的一套理论，而且有许多丰富的物理学实践。以下仅撷取数例加以说明。

    中国佛教建筑融会了中印建筑之精华，堪称世界建筑奇葩。其中尤以寺塔最为引人入胜。许多佛教胜地都有式样各异、造型独具的古塔。如河南登封县嵩岳寺塔，历经1600余年，依然雄伟屹立；西安小雁塔、山西应县木塔都经历严重地震考验，至今仍巍然耸立。这些都表明佛教建筑技术在古代已达到十分高超的水准，其对力学原理的掌握和运用必定具有相当深厚的造诣。

    唐代僧一行所主持的大规模的子午线测量是地球物理的开创性研究。他与梁令瓒设计的水轮连杆擒纵器被用于驱动天象仪，表明当时机械工程达到较高水平。《宋史·僧怀丙转》曾记载了宋僧怀丙于宋平治三年（公元1066年）用浮船打捞沉落江中的万斤铁牛的故事：“以二大舟实土，夹牛维之，用大木为权衡状，钩牛，徐去其土，舟浮牛出。”说明怀丙已懂得利用浮力原理。

    在声学方面，圆钟在佛寺中用得最多。一般认为，其起源于印度，由佛教传入中国。据现代声学理论，钟的振动是一种复杂的板振动，圆钟的振动方式使钟口处的空气涡流发生迂回，产生较长时间的纵声波。另外，在佛教建筑中许多利用回声效应的例子。如山西的普救寺塔，四川潼南县大佛寺鉴亭前的潼南石琴（宽4米的36级石梯）等，对声学原理的运用可谓巧夺天工。

    明清之际的僧人方以智，其重要的物理学著作是《物理小识》（这里的物理指事物之理，比今天的物理学要广义一些）12卷。成书于崇祯年间（17世纪30年代），是一部百科全书式的自然科学著作。其中有不少是物理学内容。涉及力、热、声、光、磁等。力学如简单机械的利用，虹吸现象，潮汐同月球运行的关系；热学如凝固、熔解、蒸发和风云雨露的变化；声学如声的发生、反射和共振；光学如小孔成像，光的反射、折射，透镜的焦点，色散现象，日月食等；磁学如磁针指南，磁偏角等。

    〔参考文献〕

    [1]李约瑟.中国科学技术史（第二卷）：科学思想史[M ].北京：科学出版社，1990.

    转载于《陕西师范大学继续教育学报（西安）》2005年第1期，第104—107页。

    博主按：《西方的没落》（全译本），（德）斯宾格勒著，吴琼译，上海三联书店2006年10月出版。本博转载两篇书评，供有兴趣的网友参考。

    两次世界大战并没有使西方文明的一切都灰飞烟灭……时至今日，斯宾格勒的《西方的没落》已出版了近一个世纪，西方文化似乎还在“欣欣向荣”。在这种情况下，还有必要读这本书吗？

全球化时代重审斯宾格勒的“预言”
 
李秋零

    西方人历来喜欢预言。
 
    我们常说西方文化是“两希文化”，西方人的预言才能和传统也同样可以溯源到古希腊、希伯莱的精神。在古希腊神话中，我们到处可以看到预言的巨大威力。预言的作者大多是神庙的祭司，预言的主题是命运，是无法避免的命运，是俄狄浦斯那种纵然身为旷世英雄、即便知道自己终将弑父娶母、使尽浑身解数也无法逃避的命运。甚至知道自己的命运，本身就是构成命运的一个因子。正所谓“愿意的，命运领着走；不愿意的，命运拖着走”。对命运的这种意识，直接导向了古希腊哲学对“变中不变”、对必然性的执着追求。而在希伯莱宗教中，预言的作者则是先知，预言的主题是忧患意识，是对可能降临的厄运的认识和忧患。厄运本是人的自作自受，因而预言厄运、使人知道即将降临的厄运恰是为了让人自觉地避开厄运。在希伯莱人的历史上，我们总是能听到“你们要悔改”那种旷野的呼声。 

    上个世纪初，第一次世界大战接近尾声的时候，一位当时还默默无闻的小人物在一部皇皇巨著中又为西方的历史作出了预言，这就是斯宾格勒和他的《西方的没落》。这部著作可以说是集中体现了上述两个传统。作为历史哲学家，他试图揭示人类历史发展的普遍必然规律；作为文化先知，他试图警醒人们注意文化繁荣背后所掩盖的文化没落。 

    斯宾格勒的历史哲学被称之为“文化形态学”。它是对以往的历史哲学传统的一种反叛，斯宾格勒自诩为一种“哥白尼式的革命”。从西方历史哲学的肇始者意大利历史哲学家维科开始，历经启蒙运动，西方历史哲学一直试图把人类的全部历史作为一个整体来把握，根据一个“古代—中古—近代”的三分框架，把西方的当代社会视为人类历史发展的成果，把其他地区的历史或者一笔带过，甚至设想成为西方人的历史所作的准备。这种历史观在黑格尔的历史哲学中达到了顶峰。“这简直就是一个太阳与行星的怪想体系！我们选定一小块领地作为历史体系的自然中心，并将其当作中心的太阳。所有的历史事件皆从它那里获得其真实的光，其重要性也依据它的角度而获得判定。但是，这一‘世界历史’的幻景的上演，只是我们西欧人的自欺欺人，只要稍加怀疑，它就会烟消云散。”斯宾格勒把这种以西方的历史为中心的线性进化模式称为“历史的托勒密体系”，认为它已经走到了尽头，必须用一个全新的体系来取代它。斯宾格勒认为自己所提出的“文化形态学”理论就是“历史领域的哥白尼发现”：“因为它不认为古典文化或西方文化具有比印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等更优越的地位——它们都是动态存在的独立世界，从分量来看，它们在历史的一般图象中的地位并不亚于古典文化，而从精神之伟大和力量之上升方面来看，它们常常超过古典文化。”
 
    通过强调每一种文化的独立地位和独立价值，斯宾格勒进一步把文化视为“生命有机体”。也就是说，文化是一个包含着从出生到成长、从衰老到死亡的有机的过程。我们已经目睹了古代文化的没落，而西方文化没落的征兆也已经预示出来了。 

    在斯宾格勒看来，文化的最高阶段也是最后阶段就是文明，它的一个重要象征就是世界城市的出现。在摆脱了农村的世界城市中，金钱成为世界的主宰，金钱的统治取代了此前一切形式的统治，金钱的关系取代了此前一切形式的人的关系，金钱成为衡量一切的价值标准。金钱的冷酷算计使理性主义发展到它的最高阶段，此时抽象的概念取代了活生生的生命世界，机器与技术开始统治人类，成为新世界的暴君，生活的诗意已为单调的工作所取代，生命的创造力和想像力已经枯竭，就连人类生命本身也退化和衰弱到了“不育”的状态。由此就催生了“恺撒主义”或帝国主义的出现。“金钱以民主政治的形式赢得了胜利。有一段时期，政治简直就是金钱的独占范围。但是，一但金钱摧毁了那一文化的旧秩序，混乱立刻就催生出了一种新的、压倒一切的因素，渗透到生成的各种成分中——这就是恺撒类型的人物。”恺撒式的强人政治的最高形式就是战争。帝国主义时代就是世界战争的时代，战争成了人们处理一切现存问题的手段，文明时代的一切最终都将在战争中灰飞烟灭。

    值得注意的是，斯宾格勒的《西方的没落》虽然出版于第一次世界大战临近尾声的1918年，但其思想的形成却是在战前的1912年。而在世界大战爆发的1914年，该书的初稿已趋于完成！ 

    20年之后，规模更大、更为惨烈的第二次世界大战爆发。而两次世界大战的主战场都在西方。 

    历史似乎要应验斯宾格勒的预言。 

    然而，两次世界大战并没有使西方文明的一切都灰飞烟灭。而且，人类似乎学会了避免新的世界大战的爆发。时至今日，斯宾格勒的《西方的没落》已出版了近一个世纪，西方文化似乎还在“欣欣向荣”。在这种情况下，还有必要读这本书吗？ 

    从学术的角度看，斯宾格勒的文化形态学是西方历史哲学从古典到现代的一个不可缺少的环节。在斯宾格勒之前，黑格尔历史哲学也曾把世界历史视为一个有机的整体，并用“少年、青年、壮年、老年”的模式来描述世界历史，也曾提出各世界历史民族都必然经历“成长、繁荣、衰亡”这样一个过程的思想。但在整体上，黑格尔把世界历史视为世界精神实现自身的一个舞台，因而必然得出日尔曼时代是世界历史的老年（实现）的结论。斯宾格勒在他的著作中虽然罕有提到黑格尔，但他的理论中却时不时地闪现出黑格尔的影子。然而，斯宾格勒破除了西方历史哲学传统的西欧中心论，把西方历史哲学的研究对象从作为整体的历史转变成为一个个相互独立、价值相等的文化，却开启了西方历史哲学以文化为历史的基本单位来研究的传统，对后来的汤因比、雅斯贝斯的历史哲学有不可估量的影响。 

    从预言的角度看，对斯宾格勒关于西方文化没落的预言尚无法作出判断。其一，斯宾格勒所说的“没落”，并不能等同于死亡、终止。没落的主要特征是批判精神、创造精神的丧失。西方世界在这一个世纪中虽然在科技方面依然是高歌猛进，但在文化的意义上究竟还有什么创造，恐怕是一个见仁见智的问题。其二，斯宾格勒是一个先知，但却不是一个算命先生，他并没有对西方文化的没落给出一个时间表。其三，也是最重要的，斯宾格勒的预言是希伯莱先知预言的延续。先知预言的价值恰恰不在于它的实现，而在于它对社会的批判，在于它对人类行为的影响。先知预言的目的是警醒世人，其前提是社会在被警醒之后有疗治自身的能力。那么，面对斯宾格勒的预言，西方社会发生了什么样的变化？ 

    这些问题，并不是我们用简单的“是”与“否”就可以回答的。关键在于，斯宾格勒所描述的西方文化没落的诸般特征，在西方社会依然司空见惯。
 
    更有甚者，随着人类全球化的进程，整个人类世界日益“西方化”。惟其如此，我们仍需要读斯宾格勒的《西方的没落》。 

    《西方的没落》在汉语学界已有过两个中译本。但遗憾的是，一个只翻译了它的第二卷，另一个则仅仅是它的缩译。如今，吴琼先生根据英译本（遗憾）译出了它的全译本，为我们全面了解斯宾格勒的提供了极大的便利。译者撰写了篇幅不小、颇有见地的译者导言，可作为理解斯宾格勒的导游图，而正文中的大量译注，则可作为我们阅读斯宾格勒这位不太严谨的作者时不可或缺的手杖。

    转载于《中华读书报》2006年11月15日第16版《书评周刊·文史》

再谈“西方的没落”

 
李春平

    上海三联书店今年10月出版了吴琼先生翻译的《西方的没落》全译本。斯宾格勒（1880～1936）这本传世之作问世以后88年，有了第一个中文全译本，这是一件很令人高兴的事情。对西方文化感兴趣的国人，几乎都知道这本书的大名，但除了少数专门研究斯宾格勒思想的学者，很少有人通读过它。齐世荣先生等人译的《西方的没落》（上下两册，商务印书馆1963年版）对人们认识斯宾格勒的思想功不可没，但毕竟缺少了论述其文化形态学理论基础的重要的第一卷。黑龙江教育出版社1988年出版的《西方的没落》是陈晓林先生根据英文缩写本翻译的。现在，愿意进一步了解斯宾格勒思想的人都可以完整地阅读这部书，也会觉得对斯宾格勒思想的认识和把握要踏实许多。 

    《西方的没落》是一本有世界影响的书，是一本一直影响到现在的书，并且是一本在现代中国历史学发展过程中有重要影响的书。这样一本书，说它是有关人类历史文化的传世经典著作，是当之无愧的。

    这本书的第一卷于1918年第一次世界大战临近结束时出版，第二卷于1922年出版。第一卷出版后就轰动一时，几年内就卖了近10万册，因为它抓住了那个时代世人的心。第一次世界大战刚刚结束，硝烟还在弥漫，尘埃还未落定。人们都在关注时代的命运和自身的命运，自然就关注起《西方的没落》这部“名”副其实的书。它自然畅销起来，但它不像大多数风行一时的畅销书那样短命，而是因其深刻的内涵具有持久的生命力。《历史研究》的作者汤因比，《菊花与刀》和《文化模式》的作者本尼迪克特，《文明的冲突》的作者亨廷顿都可以说是直接受过斯宾格勒的影响，而后形成自己的历史文化观，在现代颇有影响的大家。

    《西方的没落》问世不久，就受到我国学者的关注。1920年赴欧留学的王光祈写于1920年10月26日的《旅欧杂感》就说道：当时出版的《欧洲之没运》（即《西方的没落》）等书“攻击西方文明不遗余力，大受欧洲欢迎，出版后风行一世。”此后，魏时珍、张君劢、李思纯等学者都先后介绍过这本书和斯宾格勒的思想。张荫麟先生和雷海宗先生在上个世纪20年代末和30年代都比较深入地研究了斯宾格勒的学说。雷海宗先生上个世纪30年代在武汉大学和清华大学系统地讲授过斯宾格勒的文化形态史观。他吸收并改造了斯宾格勒的理论，自觉地应用文化形态史观研究人类历史和中国历史。

    毋庸讳言，《西方的没落》自问世以来，在不断赞扬声之外，也受到不断的批评。大多数批评集中在两个方面：一是知识性的错误；二是文化形态论体系的武断性，为了体系而牺牲事实。这些批评确实切中要害，但即使如此，斯宾格勒的文化形态学理论依然有着重要而深远的影响。这是为什么呢？现在看来，因为这个理论有其不可取代的特点。

    首先，有必要指出的是：《西方的没落》不是一本“为了研究历史而研究历史”的纯学术著作。作为历史学家，或者历史哲学家，斯宾格勒首先是“为了了解和认识现实”而去研究历史的学者。1911年，他已经深切地感受到时代的战争危机。他试图通过对古典时代衰落的研究来说明他生活于其中的时代的特征。他深信历史的发展不是杂乱无章的，而是有其必然性的。从现实问题出发研究，有助于他深入地研究历史。随着研究范围的扩展和深入，他形成了自己的文化形态学理论。斯宾格勒以前的欧洲历史学家对人类历史上不同的文化也都有不同程度的研究，特别是赫尔德、黑格尔等人都提出了自己的历史哲学理论，但只有他成为了文化形态学理论的创始人。
 
    其次，《西方的没落》的巨大影响根源于文化形态学理论本身的优点。这个理论确实是研究和认识人类历史与文化发展的新学说，它打开了人们认识自身历史一个新的窗口。斯宾格勒认为，从这一世界历史形态学的观点出发，可以很好地审视人类历史与文化的发展。在他看来，全人类的历史是不存在的，存在的只是各个文化的历史。研究世界历史只能是研究各个文化的历史。每种文化都有其基本的个性特征，这些基本特征作为文化的灵魂从文化的各个方面表现出来。因而，研究世界历史必须采用“文化形态学”的方法，从贯穿于每一文化的基本的个性特征去把握其形态。把握各个文化的基本特征不能靠自然科学方法，要靠本能和直觉去理解。文化形态学理论认为，历史是有逻辑的，有一种形而上学的结构贯穿于人类历史中。具体地说，人类历史是一个有机体，每种文化都有相同的生命周期，历经青春、生长、成熟和衰败四个阶段，就像大自然有春、夏、秋、冬四季更替一样。各个文化的不同历史时期，只要属于文化形态学的统一阶段，就是同时代的。

    再次，斯宾格勒确实是比较早地、比较自觉地批判“西方中心论”的学者。他列举了人类历史上的八大文化，即古典文化、西方文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、墨西哥文化、阿拉伯文化、印度文化等，他认为，古典文化、西方文化并不比其他文化优越。他把“西欧中心论”的世界史观视为“历史的托勒密体系”，认为它应该被他的哥白尼式的世界观所代替。在他看来，除了西方文化，其他文化都已经死亡，只是一种无历史、无生气的存在，只剩下西方文化还处于文明发展的“战国时期”。客观地说，文化形态学理论确实有利于平等地研究人类历史上存在的各种不同的文化。

    其实，斯宾格勒的文化形态学理论的缺点以及由此招致的批评也促使了这一理论得到不断的发展。汤因比的《历史研究》就更重视以“文明”作为历史研究的基本单位的重要性，更重视实证的历史研究和历史知识的正确性，就更少体系的武断性。本尼迪克特和亨廷顿就更重视对不同文化本身的研究，而轻视体系的构建。文化形态学的比较研究现在依然充满活力，生机勃勃。相信批评地阅读《西方的没落》会给读者许多有益的启发。

    转载于《中国图书商报》2006年12月19日第A07版《书评·思想·科学》

    博主补记：

    斯宾格勒，著名哲学家、文学家，这个名字是我们耳熟能详的。在近一个世纪的时间里，斯宾格勒与汉语世界结下了不解之缘，他的那部振聋发聩之作《西方的没落》曾经让汉语世界的几代知识分子几度兴奋，又几度沮丧。在履历上，斯宾格勒比前面的几位都要简单明了。1880年出生于一个邮政官员的家庭，先后曾就读于哈雷、慕尼黑、柏林等大学，最后以赫拉克利特为博士论题获得了博士学位。毕业后先是在中学任教，后专事学术研究和私人写作。主要著作除了前面提到的《西方的没落》之外，还有《普鲁士的精神与社会主义》《人与技术》等。

    吴琼，安徽宿松人，文学博士，主要学术兴趣在美学、西方哲学、文化研究及批评。

    《西方的没落》是一部深刻、丰富的书，它不仅包含着对历史深刻的洞见，而且在社会学、人类学和政治思想上也做出了非常卓越的贡献，在现代西方产生了复杂、广泛的影响。

    《西方的没落》素有“历史博物馆”之称，是德国史学家斯宾格勒的力作。在本书中，斯宾格勒认为，当西方以物质文明为主的时代兴起，以精神文化为主的时代也就逐渐衰落了。并以此为出发点，斯宾格勒称：中国是从秦汉时代开始没落的，印度是从阿育王时代开始没落的，希腊是从亚历山大大帝时代开始没落的，中东是从穆罕默德时代开始没落的，西方是从拿破仑时代开始没落的……斯宾格勒的史学观点，既对汤因比这样的历史学家有很大的影响，又被纳粹政治家和思想家所利用，我们今天应该以批判的眼光来读这本书，进行批判的思考。

    斯宾格勒，这个现代德国心灵的重要表征，把歌德式的观相方法和尼采式的批判精神结合在一起，从宏大的文化比较形态学的角度，通过对西方文化的精神逻辑和时代症状的描述，预言西方文化终将走向没落。自他以后，这一末世启示录的论调就犹如一个原始的创伤，深深地刻印在20世纪以来的西方历史路程中，其先知般的声音在我们今天所处的时代仍可唤起一种自省的激情。

    这是20世纪的一部力作，它迟早会为所有迷思于存在之谜的人所阅读，这是一部真正里程碑式的著作，它既以其悲观主义令我们祖丧，又以其对我们的已有观念的有力挑战而令我们振奋。——阿瑟·盖耶：《论坛报》

　　自尼采对欧洲思想留下其不可抹除的印记以来，在德国或欧洲其他任何国家，还没有一部哲学著作在其重要性、卓越性和百科全书式的知识上堪与《西方的没落》相媲美。——恩斯特·波亚德：《独立报》

　　由于他的方法、他的挑战、他的描绘文明形态学的尝试、他的对想象的热烈渴望，任何想要在黄昏或黎明的薄雾中摸索前行的人，都应当阅读斯宾格勒。——查尔斯·比尔德：《纽约先驱论坛报》

　　当我读着这些充满历史洞见之光的篇章时，我首次怀疑，我的整个探讨，在问题提出之前（更不用说找到答案了）就早已被斯宾格勒处理过了，这一想法在我的脑海中充分明朗起来。——汤因比：《文明经受考验》

    目录

    译者导言

    第一版序言

    修订版序言

    西方的没落：第一卷·形式与现实  

    第一章  导言
    著作的范围
    世界历史的形态学
    一种新哲学
    历史为谁而写？
    古典人与印度人的非历史
    埃及的数字与死者的火葬
    世界历史的常规框架（古代、中古、近代）
    它的源头
    它的破产
    欧洲不是重心
    唯一的历史方法就是歌德的方法
    我们自己与罗马人
    尼采与蒙森
    文明的问题
    组后的阶段帝国主义
    我们的基本观念的必然性和范围
    它与当代哲学的关系
    哲学的最后任务
    本书的成因

    第二章  数字的意义
    基本概念
    数字作规定范围的记号
    每一文化皆有共自身的数学
    古典世界中数字作为度量
    阿里斯塔库斯
    丢番图与阿拉伯数字
    西方文化中数字作为函数
    世界恐惧与世图渴望
    几何学与算术
    有限的观念
    对视觉范围的超越象征性的空间世界
    最后的或然性

    第三章  世界历史的问题（A）观相的与系统的

    第四章  世界历史的问题（B）命运观念与因果原则

    第五章  大宇宙（A）世界图像的象征主义与空间问题

    第六章  大宇宙（B）阿波罗式、浮士德式与麻葛式的心灵

    第七章  音乐与雕塑（A）形式的艺术

    第八章  音乐与雕塑（B）裸像与肖像

    第九章  心灵意象与生命感（A）论心灵的形式

    第十章  心灵意象与生命感（B）佛教、斯多葛主义与社会主义

    第十一章  浮士德式与阿波罗式的自然知识

    历史比较形态学图表

    索引

    人名索引

    西方的没落：第二卷·世界历史的透视

    第一章 起源与景观（A）宇宙和小宇宙

    第二章 起源与景观（B）高级文化的类别

    第三章 起源与景观（C）各文化间的关系

    第四章 城市与民族（A）城市的心灵

    第五章 城市与民族（B）民族、种族和语言

    第六章 城市与民族（C）原始人、文化民族和费拉

    第七章 阿拉伯文化诸问题（A）历史的假晶现象

    第八章 阿拉伯文化诸问题（B）麻葛式的心灵

    第九章 阿拉伯文化诸问题（C）毕达哥拉斯、穆罕默德、克伦威尔

    第十章 国家（A）等级问题——贵族和僧侣

    第十一章 国家（B）国家和历史

    第十二章 国家（C）政治的哲学

    第十三章 经济生活的形式世界（A）货币

    第十四章 经济生活的形式世界（B）机器

    索引

    人名索引

学贯古今中西的丁福保

伊广谦

　　○作为一位学贯古今中西百科全书式的学者，丁福保著作近乎传奇的繁富，令人惊叹，甚至令人难以置信。这无疑与他一生不慕功名利禄，勤勉治学分不开。

    ○在丁先生治学范围内的某一个领域，后人可能会赶上或超过他，但若在全部领域与丁先生比肩，甚至超过丁先生，恐怕是很难的了。

    2002年9月25日，伴随中国医史文献研究所建所20周年庆祝活动，同时有丁福保先生遗留文物捐赠仪式。于是，丁福保先生又走进人们的视线。

    时光流逝，如今人们对丁福保先生的事迹已不大熟悉了。一些辞书的相关介绍，也甚为简略。但在20世纪的前数十年，从清末至民国，乃至建国初期，丁福保在医学界却是声名赫赫的人物。他集医家与学问家于一身，一生焚膏继晷，孜孜矻矻，著述等身，成就斐然，是一位值得人们永远纪念的学者。

    丁福保，字仲祜（又云仲诂），号畴隐，江苏无锡人，生于清同治十三年（1874年）。1895年考入江阴南菁书院。南菁书院是由江苏学政黄体芳、两江总督左宗棠于光绪八年（1882年）捐建，除以经史词章教授学生，并讲授天文、算学、舆地之学。丁福保于1898年肄业。随后在无锡俟实学堂任算学教师3年。丁先生的最初职业是数学教师，这对他的一生影响甚巨。1901年丁福保赴苏州东吴大学肄业，后又转入上海江南制造局工艺学堂学化学。继入洋务派著名人物盛宣怀所设东文学堂学日文、医学，名列前茅。1903年应张之洞之聘赴京任京师大学堂算学、生理学教师。3年后辞归上海。此后因病，向赵元益学习医学，赵精通中西医学，故丁先生亦中西兼备。1909年应两江总督端方医学考试，获最优等内科医士证书，声名鹊起，因而深获端方与盛宣怀的赏识，被委派赴日本考察医学。在日本，他考察了帝国医科大学及附属医院、青山医院、千叶医学校等，参观了解剖室、X光室、内外科室、镜检室。归国后，在上海设医学书局，办医院，建疗养院，为人诊病历时20余年。58岁后，丁福保乃专心著述，刊印书籍，在医学、文字学、佛学、古钱收藏研究、数学等方面做了大量研究工作，编撰出版了数量惊人的著作，以其渊博的学识，精深的造诣，赢得世人的赞誉。1952年，丁先生在平静中去世，家人称其无疾而终。

    丁福保先生一生事业，主要在著述。共计撰著300余种，可分为以下几类：

    一、医学

    丁先生在赴日本考察期间，得以接触日本之西洋医学书籍，并大量购归，从事翻译。在此前中国已有英国人合信、傅兰雅，美国人嘉约翰，中国人赵元益等翻译西洋医书，但丁先生认为合信等人所译内容浅显、陈旧，而“若假道日本，当较欧美为便利”，于是仿照日本前野良泽、杉田玄白译述荷兰医学之例，翻译日文西洋医书数十种，结集为《丁氏医学丛书》。丁氏之前，中国仅译有20余种西医书，而丁先生一生译出50余种，对西医学在中国的传播做出了重大贡献。世人公认，其译著不仅“数量可观”，而且“质量上乘”，曾先后获中国内部务、南洋劝业会、万国医生会及罗马卫生赛会的各种奖励。吴葆真评述丁氏译业，“诚空前之巨著”。

    在中医学方面，丁先生撰有《内经通论》、《伤寒论通论》等30余种。有人统计，丁先生医学译著共计有83种。在中医文献学方面，丁先生亦卓有建树。丁先生原拟编撰一部囊括经史子集四部的目录学著作《四部总录》，由于卷帙浩大，未能全部印出。建国后于1955年由商务印书馆将其中子部医家类提出单印，即为《四部总录医药编》，著录医书1500余种，是为中医文献研究的一份宝贵而翔实的资料工具书。

    在医学史方面，丁先生撰有《历代名医列传》，不存偏见，既介绍中国历代名医，又介绍了“发明血液循环之哈斐氏（William Harvey威廉·哈维），发明种牛痘之占那氏（Edward Jenner爱德华·琴纳），以医术名广东之嘉约翰氏（John Glasgow kerr约翰·哥拉斯戈·科尔）”，发明细菌学及消毒法，号称近世之医圣者的古弗氏（Robert Koch罗伯特·科赫）”，最早向国人较系统地介绍西洋医学家。此外，丁先生还于1910年创立中西医学研究会，以研究中西医药学、振兴医学为宗旨，这是一个创立较早并突破中西藩篱的医学组织。

    丁先生还相应地创立和发行医学刊物《中西医学报》，历时有20年之久。在医学科普方面，对于当时严重危害中国人健康的肺结核病（肺痨），他给予极大的关注，翻译了日人竹中成宽的《肺痨病预防法》（1908年），又撰写了《肺痨病一夕谈》（1911年）和《肺病最经济之疗养法》（1940年），普及防治知识。20世纪30年代丁先生哲嗣丁惠康先生大力推行采用X光检查发现肺结核患者，即是接受了乃父的影响。

    二、语言文字学

    丁先生以30余年之力，于1928年完成了一部大作《说文解字诂林》，凡66册。广搜历代有关《说文解字》的著作共182种，1036卷，依在小徐（徐铉、徐锴）原本，每字为一条，罗列诸家之说，“读者检一字而得数十家之义”，十分便利。丁先生为此倾注半生心力，故名其居所为“诂林精舍”。四字扁额由民国元老吴稚晖（敬恒）题篆。后又于1932年编成《说文解字诂林补遗》16册，70卷，合计82册，堪称《说文》注释之总汇。丁先生66岁之后，老当益壮，又辑成《尔雅诂林》《群雅诂林》《释雅诂林》《方言诂林》等。在丁先生赴日考察时，得以寻获在我国久佚的唐代释慧琳撰《一切经音义》100卷，及宋僧希麟撰《续一切经音义》10卷，乃将二书合编为《一切经音义汇编》，以石印出版，这两部有很高学术价值的古代字典从而得以在国内广泛流传。

    三、佛学

    1916年，丁先生大病不死，乃潜心佛学，笃究佛经，笺注经典。并从44岁开始素食，故自号畴隐居士，又号破纳、济阳破纳。以笃信佛学，又号守一子。在佛学方面，撰有《佛学撮要》《心经精义》《六祖坛经笺注》。影响最大的，则推《佛学大辞典》（16册）。全书收载辞目3万余条，共300万言，历时10载完成。辞目包括佛教典籍、专著、典故、术语、名词、名僧、史迹等，重要专名下，注以梵文或巴利文。与此书相辅，又编印了《翻译名义集》与上述之《一切经音义汇编》。此外，他还编有道学书多种，如《道藏续编》等。

    四、古钱收藏与研究

    丁先生还是一位著名的古钱收藏家。他自幼即喜收藏古钱，以后历年收藏甚丰，并曾购得袁世凯之寒云“藏泉一箧”，均属珍品。所藏可谓“上溯周秦，下迄逊清，无不完毕”。丁先生的兴趣受好，总是和做学问结合起来。1940年，他与张絅伯等成立了中国泉币学社，两任学会会长，并每季出《古泉学》一册。撰有《古泉有裨实用谈》，编撰《古钱大辞典》（12册），《拾遗》1册，《历代古泉志图说》2册，《历代泉谱》2册，《古泉纲要》1册，并刊印有《泉志菁华录》。此外，有关古钱的著作尚有10余种。《古钱大辞典》与《佛学大辞典》《说文解字诂林》号称丁先生的三大巨著。这三部大书，近年均又影印出版，有的还不只一次出版。

    五、数学

    丁先生早年师从清代著名数学家华蘅芳，并曾在无锡俟实学堂和北京京师大学堂教授数学，数学堪称是其一生的至爱。他在40年以前，自认“将以算学隐身于畴人间”，故自号畴隐。畴人者，是古人对历算家的称谓。在无锡任教期间，为了便于人们了解历代数学著作，即撰有《算学书目提要》刊行。32岁自京返沪，撰写《笔算数学》《代数备旨》《八钱备旨》《形学备旨要草》并刊行。

    六、文史及其他

    丁先生雅爱诗文，他前后编印有《全汉三国晋南北朝诗》《汉魏六朝名家集》《八代诗菁华》《陶渊明诗笺注》《历代诗话续编》28种，《清诗话》42种，《宋九僧诗》及《诗钥》等。他自己亦有诗作。此外，他在早年还用日文编写有《东文典问答》《广和文流读法》。

    回顾丁先生一生的著述，不难看出他创作力的旺盛。其著作近乎传奇的繁富，令人惊叹，甚至令人难以置信。这无疑与他一生不慕功名利禄，勤勉治学分不开。他一生的业绩，证明他已不是一般意义上的医家，而是一位学贯古今中西百科全书式的学者。在他生活的时代，在医学领域，可谓并世无双。医林中有这样一位人物，是中国近现代医学界的光荣和骄傲。在丁先生治学范围内的某一个领域，后人可能会赶上或超过他，但若在全部领域与丁先生比肩，甚至超过丁先生，恐怕是很难的了。

    转载于《中国中医药报》2003年3月31日

德国学者论《道德经》

[德国]恩斯特·施华滋著  汤镇东、李道湘译

     要重新理解和翻译像《道德经》这种已经常常传用并被译成了许多种语言的著作，乃是一种需要一定证据的难以办到之事情，因此我们就把L’·D·贝尔纳教授那句朴实无华而富有意义的话放在本书的开头当作解释：“在有所发现中的最大困难，不是在于进行那些必要的观察，而是在于观察理解中要摆脱传统的观念”（《历史中的科学》，柏林1967年版，第38页）。《道德经》对于每个认真研究它的人来说就是一种发现。作者采用的那些概念显然都是可作多种解释的；作者本身几乎也是不知道的；在整部著作里就没有一些专有名词和其他任何说明能使一种时间编排成为可能，因此该著作编写的时代就只能按照文体标准（但是原稿和构想就不一定非在同一时期不可）近似地确定在某某“世纪”，也即确定在公元前第三世纪、第四世纪或第五世纪。这些客观困难还要包括翻译者在某种程度上要依赖于汉语注释家，而汉语注释家本身又跟他们时代的神秘主义宗教思潮、儒学思潮、新儒学思潮、法家思潮和其他流派有着明显觉察得到的依赖关系，因此就会有意无意地歪曲或纂改《道德经》学说的思想内容。

    欧洲的翻译者也都缺乏观察。法国学者Abel Remusat的观察就暗示并不是所有的观察对于理解著作都是无条件必要的，他竟无中生有地硬说耶和华这个名字就是第14章中“i”“hsi”和“We”这三个汉字，而德国学者Victor von Straub还同样认为这是正确的（《道德经》，莱比锡1924年版，第62页及下几页）。

    这种受到偏见束缚去理解原文的极端情况颇为清楚地表明，像《道德经》这样一种措词简约和含糊不清的本文提供给翻译者的观察可能性会有哪些了。

    但是由于人们一般只能有限地摆脱个人的偏见，要说明这次重新翻译和解释《道德经》理由的恐怕只能是希望这些工作会稍稍有助于解开古代中国十分丰富的精神财富总还埋藏在其下面的那层外壳。

    还应对于汉语术语的发音和按发音改写的情况讲些话。每个汉字是念成单音节的。过去依据英语韦氏音标系统音译的“Tao”字对于德国的读者来说出于两种原因是表明为使人产生错觉了。第一“a”和“o”在念的时候并不产生双元音——而中国人就会像“schau”（看）一词中的双元音“au”那样发“a—o”的音；第二，开头的辅音不是清辅音“T”，而是浊辅音“D”。因此，“Dau”（道）字要代替传统的“Tau”（套）。同理，英语的——在我们这里也往往成为习惯了的——“Te’，字写法用以代替“De”（德）字也不必要地使人产生了错觉。当然，“De”（德）字里“e”音在德语里是没有等值物的。它的发音大致就等于“Schneider”（裁缝）里的收尾音节“r”，因为那个结尾的辅音字母“r”是不发音的。读者可能会奇怪在译文中除了道教术语“道”和“德”字外所有单词都是小写，而且一切标点符号（除了那些为理解非用不可的以外）也都避免使用。这原因很简单，就是因为在古代汉语中没有我们语法概念意义上的词组和标点！所以我们就敢于试着从书版印刷上抹煞名词和动词以及句首和句尾的差别，至少是用这种通过德语可以为我们效劳的唯一视觉方法使得这些差别更少引人注意一些。同时我们也还抱有这种希望：那就是要让读者自己尽可能地通过那些通篇都是小写和缺少标点或无标点的句子去寻找各种联系并从而仿佛是能解说似地参加到译者的工作中去。这种书版印刷形成上的视觉辅助手段，就我们通过自我批评所能获知而言，由于不纯粹是表面形式都可追溯到——我们说是——stefan George，我们在主观上就还感到对于不适当地渴求些微创见是有过失的。那么到底为什么就不能从纯粹视觉上敦促读者在以上所说的明显具有多义性的情况下，通过思维和说明一起去完成认识过程呢？

    谁在手中拿到《道德经》，谁就不由得会立即提出这个问题：“道”和“德”是什么意思？这两个专门名词在翻译中是通过按发音改写的方法表达的，因为任何硬译成德语单词的试图都会肯定地造成错误的观念。“德”这个字，正如它被道家和其他学派所使用的那徉，是比较容易解释的，可也只有在我们对于“道”字的各种概念层次的形成已经有了某种认识时才能正确地理解。①在《道德经》的第一章里讲到“道”时写道：凡是深度最深的地方，就是一切秘密的入口通道。我们就要通过这条“入口通道”试图深入探究《道德经》的思想领域。

    “道”既可用作名词也可用作动词。因为在众所周知是属于孤立语的汉语里——这是必须首先说明的——，一个单词或一个汉字是属于某种词类（按照我们的语法概念来讲）大都只能通过其在句子中的位置来识别。因此“道”字就可表示“道路”的意思，也可表示“沿道而行”的意思。“道”之作为动词就能表示“领导”“引导”“治理”（一条江河），“调整”，就其作为名词而言就能表示“方法”“方式”“能力”“原则”。此外，“道”字在《道德经》和其他古代著作中还往往具有“说出”“告诉”“列举”的意思，这种意义经过诸多世纪一直保留到今天（尤其是在小说中）。

    在那本含有宇宙起源学方面观察并夹杂有占卜学套语和咒词的宗教法规《易经》中，我们见到了这样的句子：“一阴一阳谓之道”。阴代表土地、月亮、阴性原理、被动之物、黑暗之物、潮湿之物、寒冷之物等等；阳则表示天空、太阳、男性原则、主动之物、明亮之物、干燥之物、温暖之物等等。“道”在这里就表现为两方面事物的综合。在该书中还继续写道：“乾和坤（象征天和地）就是变易的大门（比较《道德经》第一章），乾是阳的实体，坤是阴的实体。阴阳调和而成德，”——我们把这里的“德”就暂时翻译成“实体”——“从而就变成为硬物和软物（柔顺物）的基础。天地活动的各种过程都通过硬软清浊来体现。各种精灵的‘德’也通过软硬浊清而起作用。”我们在第一个引文中是把阴阳当作有其双重性时是与“道”同义、是潜藏在“道”之中、是内寓于“道”之中来认识的，而现在阴阳为了构成一切活动的基础——仿佛就是男祖先和女祖先——就是联合统一起来。阴阳在其还未分开的共同体中就是所谓双性的，就犹如阿斯泰克人的一个两官职者Ometecutli，就犹如伊特拉斯坎人中的Voltumna或埃及人中的Atum能通过自我交配生出空气之神“数”（在古代汉语里就是“气”——呼吸，空气，“普纽玛”——就其作为最细小的实体而言就是阴阳两力的基体，参看下面）。我们在东亚商、周（见下面）部落神话和楚国民族神话中、在朝鲜关于文化神人Dschnmeng或Dungming的神话中、在日本阿伊努人关于Tschitisani和年轻的天神等神话中，都能见到一些或多或少已经模糊了或者作了修正的天地两种实体配对的宇宙起源学方面之神话。就在其他大陆显然也有一些类似的神话土生土长的形成，例如在北美洲西南部的育曼部落就认为人们使用着的一切物件甚至人们本身和那些动物都有太阳和大地的交配行为。

    但是“道”还有另外一种对于我们的研究来说不无重大的意义。在古时候，“道”是一种被注释家们与对祖先的献祭品同等看待的献祭品的名称。在《礼记》中，献祭品就表现为对于道路之神的献祭品。在坐车外出之前，就在城廓（或军营）前面堆起一个土丘和立起一个稻草人让车辆从上面滚过。相同名字的献祭品可能也与从祭礼上崇拜死去了的父母有关联。众所周知，对于古罗马人的祖先神灵就是同时也被当作道路之神和十字路口的幽灵来崇拜的。伊特拉斯坎人就在自己城市设施的两条主要街道交叉口挖掘一条他们称之为世界的井筒。这条井筒按照他们的想象就能通到阴曹地府，通向祖先的灵魂，而祖先们就是由于这种“灵魂石”才被阻止住在为已故者按规定献祭的时间之外上来打扰活着的人。这种对于死者神灵的态度一般都是产生于矛盾心理的；它们受到人们的崇拜和敬畏；人们要寻求它们的援助，同时人们还要保护自己免受它们的危害，而且往往还用强力手段，但是另一方面由于这种魔力在原始人看来似乎就是最重要食物（动物和植物）的布施者，因而跟死人的宗系是有“亲缘”联系的，先人们的幽灵就与也被看作部落祖先的那些死者幽灵融合成一体了。这样就在一定程度上在图腾崇拜中——而且也在中国——形成一种讲究礼节的敬奉祖先活动。这种对于“道”或“祖”的献祭品似乎是以这样一种夹杂着有益魔力和祖先崇拜作为基础的。那被车辆辗倒的稻草人还能让人看到崇拜植物或者田地魔力的痕迹。当然，我们不能再原原本本地仔细思考这种类型的献祭品如何是同道路之神的献祭品联系在一起的。无论如何我们总算根据历史的原始资料知道周王在公元前1000年左右每逢出征时都要随身带着他们祖先的木雕像的。那种“超自然力量”——祖先和死者的神奇力量——不仅能在和平时带来丰饶，而且在战争中也会带来幸运。

    “道”字是由“首”字和一表示“走”意思的所谓词根或限定词组成。由于“道”字经常是以该词抽象意义和具体意义的“道路”意思出现，人们就很容易会满足于这种用法而不进一步深入探究更深的基本意义。刚才提到的那两个单字的组合也能说明这一点，因为这种组合就可进行如下的解释：头首用部分代表全体就是指的人，而这个人就以一定的方向——按照所谓人脸部的突出部分亦即鼻子所指的方向——“走在一条道路上”（这“走”字就暗示着一条道路）。然而，这种汉字组合的重点本来就不在“走”或“道路”上，只是经过某种相应的意义演变后才给附加上词根“走”字，这种情况同样也是可能的。按照古代的文献，“首”字也以（拟声）“述说”即“表达”（自己感情）〔见《礼记》第37章〕的意思出现；就在今天的语言使用中也还保留着“首”字的这种次要意义，例如双音词“自首”的意思就如同“承认自己有罪”（“自己列举”自己的罪状）。如果我们现在认清“道”字在《道德经》和其他原始资料中往往用作“说出”“讲述”“告诉”“列举”的意思，想到这类意义经过诸多世纪还一直保留到今天，那么有可能在这类概念范围之内去寻找“道”字的基本意义就是有前提的。在中国最古老的文字记载亦即刻在兽骨上的所谓“甲骨文”（公元前15至12世纪）中，“首”字是以纯粹的表意符号出现，而几是以动物的头，确切点说是以动物的假面具形式出现。我们从有关许多部落的祭礼习俗方面的真实可靠报道中得知，戴上一种假面具就会使得这个戴假面具的人变成由他所表现的生物，因此他就不再是他自己了。这方面一个熟悉的例子就是贝勃罗人部落（美国西南部的印第安人）的Kacina祭礼。有关超自然的生物或死者的精灵会在戴假面具的人身上显现出来，也会从戴假面具的人的嘴里说出话来。甚至我们那么热悉的单词“person”（个人）、“personifizieren”（拟人化）等等也是源出于表示（演员）假面具意思的拉丁词“perosna”。那种从假面具嘴巴开口处发出来的声音，就不再是演员的而是属于被表演的角色了。从演员嘴里讲出的话是另外一个人的，是另外一个人在“通过”假面目“滔滔地讲”；因为名词“person”（假面具，然后又指角色、人物、个性等等）是以动词“persnoaie”——滔滔而语——作为基础。除了这种强加于演员另外一种“个性”的外在形象亦即假面具以外，这另外一个“人”也会通过演员所说出或所吟诵的话语——借助于祭礼仪式、咒词咒语或者召唤鬼神——而起作用。因为这种话语的威力和类比魔力对于原始人来说会具有比我们所能想象的多得多的意思。 在许多有文化的民族中就还保存着这方面观念的令人信服的见证。埃及人就曾认为蒲塔神（Ptha）是通过话语创造世界，蒲塔神一说出事物的名字，那些事物就会马上成为现实。古代的印度人认为“说话女神就是宇宙的创造主和生命力”（W·鲁本：《印度哲学史》，1954年柏林版，第68页）。甚至柏拉图和亚里士多德也还相信一种生物或者东西的名称就隐藏在自身内部作为看不见的核心。最后，圣经上的“开头是话语”也不外乎就是那种原始人相信话语全能的一种回响——那种人有伟大创造的一种回响；因为有了这种伟大创造才使人类从动物界中显得突出而成为一种有社会性的能支配自然力的存在体。作者在《道德经》的第25章中说道：“人们可以称之为一切事物的始祖，我不知道它的名字，我就称之为‘道’。”这“道”在作者看来真的已经就是一种纯粹的抽象、一种哲学概念了吗？或是在“道”的外面依然还裹有一些比较古老的，还是来源于有魔力、很神秘事物的外壳呢？

    我们在这里想首先总结一下：“道”字的原始意义可能是在“说出”“讲述”“告诉”和“列举”这些概念范围。因为从这里按照上述意思就能产生一种或多种祭礼行为的名称（献祭品及其所说宗教仪式的名称）。

    在中国古代的哲学文献里，各个不同的学派对于“道”字也有各种不同的理解。甚至在把这一术语大都用作（管理国家、社会）“正确道路”意思的儒家学派，有时也把“道”字与上天的活动或意愿等同起来。就连主张明确表述概念的法家和实用主义者韩非子也是不能摆脱那种深深围绕着“道”字的有魔力、很神秘之束缚。他在那本以他的名字起名的著作（《韩非子》一书）的55章里，就用两章（第20章和第21章）的篇幅解释了《道德经》的一些段落，当然，他是按照战国晚期（公元前403年至221年）的法家思想（见下面）往往又以明显悖理的方式加以解释的。我们在书中看到：“智者观看黑暗的、看不见的东西（字面意思：黑暗的空洞之物），应用它的循环运动并且勉强地给它一个名字而称之为‘道’。因此只有在谈论到‘道’时才是可能的。（在《道德经》的第一章里）写道：‘道’是可以表达的，但却不是永久的。”“道”这概念在宇宙起源学和天体演化论方面的有魔力、很神秘之性质，在道家学派的著作里就表露得更为强烈。比如庄子（大概在公元前365—286年）在其按他命名的著作《庄子》的第六章中写道“道有现实性和可靠性，但是道既不会活动也不具有形态。道能进行传达，但是不能加以讲授（？），道能被人感知，但是不能让人看见。道是来源于和植根于自身。道是先于天地存在之前的，因为道向来就持续存在着。道能赋予死者的幽灵和祖先们以魔力，道能化生天地……”除了一些合理表现出来的抽象概念诸如使人想起了阿那克西门多（Anaximander）的原质或原理和赫拉克利特的“逻各斯”概念的现实性（“成”字在这里“大概”表示现实；确切的规定毕竟在任何的注释里都没有找到）和可靠性（指合乎法则的自然活动、世界事件的进程）以外，如像道跟死人幽灵和祖先们的神奇力量之直接联系的观念，就表明那种作者跟那古老部落的巫术联系在一起的纽带还没有能够断开。而我们不是刚刚提到了“道”字可能就来自“巫术语词”的概念范围而且道就是一种献祭品甚至是祖先的献祭品？

    根据原始人的朴素表象，属于部落组织里的不仅是指部落的人成员，而且也育部落的食物布施者、死者的牲口和死者的植物等等这些作为祖先或祖祖先都是被包括在部落之内的。随着部落生活范围的不断扩大，部落的概念也就扩大到周围世界一些信任人的现象上。于是宇宙就变成了人类的大部落。这种一直受到部落概念改编和影响的宇宙之表现就会按照人的观点服从于同一的社会秩序和礼仪秩序，因为人的部落生活就是基于这种秩序之上的。人的祖先曾是那些通过自身的创造性活动使得一切每天发生在部落亦即宇宙中的事物最初得到创立或成为可能的人。这种事情的一般而有把握的进程，在人看来可是只有在祖先的创造力经常得到更新时才会有所保证。要达到这一点，部落的礼仪就要得到认真而准确的遵循，年青人就要接纳仪式。在从事农业的民族那里，古老的部落礼仪是同巫术上“事先注意”四季的一般进程相联系，而这种事先注意从巫术发展到原始科学的思维中就产生了气象的观察和日历的创立。作为一种分工的结果，一个萨满或祭司就承担起关心自然活动在宗教礼仪上的“需要”这个任务。《道德经》中的智者由于他能让诸事物日益增长（第二章）而做出业绩——这些业绩在人民看来似乎是自行产生的（第17章）——就还带有负责“事先注意”牲口、五谷、下雨合乎规律的进程和日月星辰的运行那种人的特性。鲁思·本尼迪克特写到美国西南部印第安人贝勃罗部落时说：“在六月份快成熟的庄稼需要雨水时……祭司们就静静地坐着集中思想考虑礼仪的事情……如果求雨的符咒成功，祭司们就会在大街上受到大家的欢迎，大家就会向他们纷纷表示感谢。祭司们已经送更多的雨给自己的人民。他们已经维护了人民的一切生活形式。因此他们作为人民保护者的地位证明是正确的。”而祭司们就说：

    “甚至每个小甲虫，
    每个肮脏的小甲虫，
    也要让我全都把它们牢牢抓住，
    不要让一个小甲虫从我握着的手中滑脱。
    但愿我的孩子们的道路
    全能得到实现……”

    （《文化模式》，1934年纽约版，第69、70页）而《道德经》是怎么说的呢？

    是以圣人常善教人，故无弃人；常善教物，故无弃物。
    智者就这样很好地保护着人们
    智者对谁也没有忽略
    智者很好地保护着东西
    智者对物也没有忽略……（第27章）

    美国西南部印第安人贝勃罗部落的祭司是在这里讲述的发展过程一经逆转亦即从观念上“静止地”起作用。而在《道德经》（第45章）中我们回归自己的起始点，就构成了早期道家著作的基本就能看到：纯粹的寂静会归还世界以真正的规模。

    留心的《道德经》读者就会看到许多明显合乎这种观念世界和这种生活感受的东西是以道家智者的面目出现的。由此也就说明了在中国（但是也在地球上的其他地区）为什么把自然灾害看作萨满君主或皇帝真正或者被误认为在宗教礼仪上和后来的道德上有过失的“自然”结果而要他们本人承担自然灾害的责任，在欧洲的火烧巫婆当中肯定也会含有类似观念的残余。

    以后由于改善了生产资料和奴役了异族的部落，再生产生活必需品的条件就逐渐地扩大到剩余的生产，部落权力手段的体现者——那些负责部落宗教礼仪和进行战争的个人或团体——就从部落成员群众中显出特色来。他们篡夺了这种权力的王冠。占有祭礼物品就保证了他们在部落共同体中的一些特权。比如在中国，首领和部落的萨满以及后来的诸侯、君主或皇帝就变成全部部落财产“大一统”而高于那些小公共团体的象征（见卡尔·马克思的《政治经济学批判纲要》，1953年柏林版，第376页）。这种通过一个个人或者一个由他领导的行政机关来体现宗教礼仪和政治经济方面的权力之形成过程，在中国就由于扩大灌溉设施和整治河道的必要性而得到了促进。毫无疑问，道家是那么经常地选择“水”作为他们“道”的象征就不是偶然的。在那本深受道家思想影响的《管子》全集（大约在公元前第三世纪）的第39章里，水的意义就比较明显地是脱胎于有象征意义的东西：“智者在自己通过漫游感化世纪的时候寻找着一种具有水域性质的解释（用以解释人民那些合乎道德的特性）。因为这种水域要是统一的，那么人民的心就是合度的……因此……智者就不力图说服个别的人，也不挨家挨户地去说教，而是去领会（自己合乎道德的漫游效果）在水问题上的关键。”因此，我们就不会惊讶“道”字能从“说出”“讲述”“列举”（“谈论”一一巫术的祭礼咒语词）和“祖先献祭品”及“道路之神的献祭品”扩大到诸如“领导”“引导”“管理”“整治河流”等等的概念。之后就产生了诸如“正确统治的方法”“整治河流的方法”最后就是“道路”（按照抽象的意思就是：方法、方式、原则）和普遍“方法”之类概念作为下一个更高的抽象。

    这里讲述的发展过程——经逆转亦即从观念上回归自己的起始点，就构成了早期道家著作的基本趋势。如果我们不看《道德经》的作者以及庄子和其他早期道家在一一经济、政治、社会和思想方面发生深刻动摇和变革的时代认为宣传“回归”——“回复”是朴素的原始状态——就是摆脱表面上好似无望的处境的唯一出路。《道德经》在它的一些根本特性方面对于我们来说就依然还是无法理解的。这些道家就可以假定他们还能亲眼看到那些生活在“朴素的原始状态中”的人的。因为在“南派”亦即道教流派盛行着的楚国土地上（在今湖南、湖北和江西省的地区），在当时甚至更后一些也还住着一些除刀耕火种经济之外主要是以采集食物、捕鱼和狩猎为生的部落（见司马迁的《史记》，第129章）

    我们就让一位道家自己来说吧：“在那个时期（在‘至德之世的’时期），既没有小路通过大山，也没有船只或桥梁穿过水域。各种事物都在和睦地繁荣发展。各个行政区都是（松懈地）相互联系着……人们跟飞禽走兽共同生活在一起，并同一切东西构成一个氏族。人们难道能够知道上人和奴隶之间的差别吗？大家都在同样无知的情况中生活。他们都没有离开自己的德。大家都同样地没有欲求——这种情况就可以称之为‘纯粹在道德上没有败坏’。只要这种‘纯粹的在道德上没有败坏’还在持续，人们的天性就保持着自己原有的东西。但当后来‘智者’拼命地致力于‘善’并且专断地谈论‘善行’时，就到处开始产生了怀疑。而当智者随后也把（祭礼、民间的）音乐任意改动和把宗教礼仪进行歪曲时，就开始在人们中间表现出（就会的）差别来了。因为人能制造献祭品的各器而不毁坏（材料—木头？）的最原始样式？雕制玉笏而不破坏纯玉？引进‘善’与‘善行’而不抛弃‘道’与‘德’？推行‘礼’‘乐’而不夺走人民的本性？……为了用它造成物件而毁坏一种原料的最原始形式，这就是熟练手工业者的一种过错。但是为了从中造成‘善’和‘善行’而去破坏‘道’和‘德’，这可就是‘智者’的过失了……”（《庄子》第9章）。

    在这段文字里首先引人注意的就是作者认识到或者预感到原始社会观念世界的一些主要特征，而这些主要特征由于教会方面教条主义的偏见对于人类学的研究来说仍然还是长期难以接近或模糊不清的。环境、宇宙、飞禽、走兽，“一切事物”，在这里都表现为跟人们“结成姻亲这些东西跟人一起共同属于那个大部落。”造成与自己宇宙和睦相处的人们中断了跟自己周围环境自然联系并且变成了支配“奴隶”的“主人”这一“罪恶情况”的过错，在这里也跟在圣经中一样是由“认识”亦即“知识”承担责任（参见《道德经》第19、20、65、51章），只是真正的罪魁不是上帝或者具有魔力的撒旦，而是人自己——一个突出在群众之上而现在要说教他的道德却不宣传自然道德的人：即“智者”。庄子这是指的什么样智者，乃是不难猜到的，因为在庄子的全部著作里也和在《道德经》中的情况一样存在着两种类型的智者：即效劳于或体现着暴力的“专断”智者和跟“一切事物”和睦相处并且服从“道”和“德”而让“道德”在自身中，在人们中和在宇宙中“纯粹没有道德败坏”地起着作用的智者。

    这种“罪恶情况”是在若干阶段中完成的：它以失去“无知”——失去人在自己跟就会存在、跟自己本身和跟自然的关系中的直接性而开始。这样人跟“一切事物”共同属于它的那个大“氏族”（大部落）就解体了。人就发觉（在这里就开始出现“有罪恶的”认识）自己个人的“德”（自己来源于“道”并跟“道”联合统一着的实体），这样人就失去了那种“协调地”去适应“道”的秩序的自然而无意识的能力。“知道”或“认识到”自己独特的本质性和其他人的本质性，不仅会导致差异化而且也会产生贪欲性，从而就把“道”这种“超自然力量”——那种在个别人身上起作用的原始力量——转变成不再为全体亦即大部落谋福利而是用来鼓励个别人对于共同体的需求之工具。人们现在要求“善”和“正直”②，是因为人们随着统一的瓦解就认识到有善也就有恶（《道德经》第二章）。因此就要吸收回来“真正的知识”，而这就只有在重又忘记了“错误的知识”才会产生。正如教施洗的约翰所说的那样：“他必须增长，而我必须减轻”，《道德经》就这样说到了那些努力追求“道”的人：谁专心从事于学，谁就每天有所得，谁专心从事于“道”，谁就每天有所失（第48章）。为了人民易于理解和铭记这种“善”和“正直”的新道德，“智者”就修改了“乐”——那些古老的宗教仪式圣歌和民族风格曲调——和歪曲了“礼”。这样一来不仅人们注定要脱离自己的自然环境，而且社会的统一也注定要解体。《庄子》和《道德经》就认为“智者”要对这种人类的衰落担负责任。在上面引文中提到“玉笏”的情况就说明了早期道家讲的这些“智者”是指的谁：这就是指的那些打破了白玉（道德纯洁性的象征）以便从中形成权力标志的人。

    谁细心阅读《道德经》的第13、17、35、39和49章，谁就不难认出上述的发展过程和把这种进程通过观念上的逆转引回到它的起始点上去的努力。当然，《道德经》由于自身格言式的简练在讨论这个问题当中就没有幅度更宽的“抒情诗式散文作家”（或者小品文作家）庄子那么详细。

    我们已经选择了语源学（真正语义学）的道路来指明“道”字是那么深深地植根于古代巫术的表象，以便更清楚地阐述“道”在中国社会历史发展中的重大意义。

    但是“道”的概念无论如何还未因此而利用竭尽。犹如每一种哲学体系一样，《道德经》和庄子的著作也都是要力图面对人类社会、人的本质和自然方面一些难以解释或不能解释的现象达到自我谅解，认识和确定自身在社会和宇宙中的地位，概念式地理解社会和自然的整体性及其相互作用，并使别人也能理解这样所获得的知识——即在或大或小一些的基础上从社会实践方面加以利用。因此在“道”字概念中（也在“德”字和其他概念中），那些能被我们从这概念的总体中当作“巫术魔力”剖析出来的要素都是在参与的。可是这样一来，这种有魔力的要素就只会是整体的一种精选出来的组成部分，一种被剥夺了其功效的组成部分。因为——我们在这里想一开始就这么说——即使在传统上有条件和受制约的观念都能有助于早期的道家建立他们的思想大厦作为自然的贡献，但是他们也可急于使得这种古老的精神遗产合乎他们本时代的需要，尽可能合乎逻辑地扩充古老的精神遗产并且使之摆脱自身的限制。

    附注：

    ①关于一种即使是暂时的，受时代制约的纯粹从形式上颠倒“道”先于“德”的情况，参看附录部分《论两种1973年发现的道德经不同文本》。

    ②汉字“义”——译成正直——可只是近似地相当于德语词。它本来的意思是指按照年龄、等级、身份对待或效劳于最亲近的人特别是地位较高的人的道德义务。

    作者简介

    ·恩斯特·施华滋  1916年生，德国人。德国莱比锡大学教授，著名汉学家。曾将《论语》《老子》等译成德文，广为流传。

    ·汤镇东  兰州大学外语系副教授，发表论文《德语外来借词和复合名词研究》、译文等多篇。

    ·李道湘  1959年生，南开大学哲学博士，任教于北京社会主义学院。发表《论<淮南子>天体演化学说的历史地位》《论中国哲学史的开端》等论文和译文多篇。

    转载于《中国文化研究》（1994年冬之卷），第126—131页。

朱子学在海外的传播及影响
 
张品端  林炳辉

    宋代朱熹及其门人创立的朱子学是我国传统文化发展史上的又一次高峰，其不仅极大地影响了中华民族思想文化，而且还跨越民族和地域的界线，传播到海外不少国家和地区，并对其思想文化产生不同程度的影响。

    朱子学于13世纪20年代就开始传入与中国邻近的日本、朝鲜及越南等国，由于这几个国家当时的社会结构与中国基本相似，因此朱子学在传入后不久便融入了当地文化。14世纪至16世纪，日本朱子学摆脱了禅学的束缚，并与原有的神道相结合，走上了独立发展的道路，出现了专门研究朱子学的儒家学派。后来江户时代的德川幕府为了维护其封建统治，更是把朱子学奉为“官学”。从此，朱子学在日本进入了鼎盛时期，朱子学不仅作为修身齐家的理论，而且成为治国平天下的武器。明治维新之后，许多日本思想家为了解决资本主义带来的各种社会问题，继续潜心研究朱子学，以寻找实现“道德之教”的良药。1890年，日本天皇公布了《教育敕语》，确立了以儒家道德思想为主要内容的国民道德教育方针，这标志着朱子学在日本已逐渐融入资本主义意识形态。

    朱子学最初传入朝鲜缘于移民，但其在朝鲜的主要渠道却是靠两国官方学者和学术机构的相互往来。15世纪初至16世纪中叶是朝鲜李朝时代的鼎盛时期，在统治阶级的倡导下，朱子学在朝鲜取得了长足的发展。随着各种独立的朱子学派的相继出现，朝鲜产生了自己的朱子学集大成体系（退溪学），朱子学已成为朝鲜民族自己的文化，并在社会意识形态中占据正统地位。朱子学在朝鲜半岛所产生的影响，并不逊于其在中国本土的影响。不仅如此，朱子学还通过退溪学对日本思想界产生了极大影响。至今，朝鲜人民仍尊朱子家礼，崇尚朱熹的伦理道德思想及人生价值观。

    朱子学一传入越南就受官方重视，当时的陈朝还直接效仿中国以朱子《四书集注》取士的科举制度。而在后来的黎、阮两个朝代中，统治阶级更是大力褒扬朱子学。他们把朱子学立为正统的国家哲学，作为其建国治民的指导思想。朱子学也对越南社会产生非常深刻的影响，现今保存的越南国史——《大越史记全书》，就明显地受到朱熹《资治通鉴纲目》史学思想的影响，朱熹的伦理道德思想更是渗透到越南人的思想中，成为他们行为的指南。一位英国学者说：“儒学（主要指朱子学）在越南取得非凡胜利。它把‘五伦’尤其是家庭关系的伦理在社会中扩展到最大限度。”（节延凌译《中世纪的越南和柬埔寨》）

    近代，随着华人的不断外移，朱子学开始传播到东南亚的新加坡、泰国及马来西亚等国。华人为了把儒家思想传播给下一代，他们在所属国创办华文学校，把《四书》《五经》列入当地华文学校的主要课程。东南亚的华人还把朱熹“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、论国、平天下”作为他们个人发展模式；作为他们“安身立命、自强不息”的精神力量。新加坡政府甚至把“忠孝仁爱礼义廉耻”八德具体化，赋予现代化和新加坡化的内容，把其当作一以贯之的治国之纲。20世纪中叶以后，东南亚更是兴起了一股朱子学研究热，他们把朱子学作为解决西方物质文明给社会带来弊病的方法，认为朱子学是治心之学，加以推崇。

    欧洲人知道朱熹是从16世纪开始的，其影响主要在知识界。17—18世纪，朱子学在法国引起了强烈的反响，当时的孟德斯鸠、伏尔泰等许多启蒙思想家都曾研究过朱子学，并从中吸取营养。而朱子学对18世纪德国哲学家的影响则更为突出，德国著名的哲学家、自然科学家莱布尼茨在朱子学的基础上，提出了著名的“唯理论”学说，并发表了关于“道”的《单子论》，从而开创了德国古典思辨哲学，同时为现代数理逻辑和计算机科学的形成和发展奠定了最初的理论。康德、叔本华也同样深受朱熹思想的熏陶，尤其是康德，他在《宇宙发展概论》中提出的天体起源假说，与朱熹的宇宙哲学中的“阴阳二气的宇宙演化论”的观点十分相似。因此他被称为“歌尼斯堡的伟大的中国人”。值得一提的是，在1634—1742年间，欧洲发生了一场关于中国礼仪的争论，从而使欧洲学者对朱子学进行更深入地研究，这为朱子学西传提供了大好机会。

    美国到18世纪才由来华传教士传入朱子学，但二十世纪以来，美国对朱子学的研究却出现了热潮，其不仅而且大力投入研究包括朱子学在内的中国学的资金，（仅1958—1970年，投入经费就达7000万美元）。还出现了不少研究朱子学的专家及其著作，美国大多数学者对朱子学持肯定态度，他们认为美国的民主政治也间接地受到朱子学的影响，今后还要继续加以研究。

    朱子学在海外的传播过程中，对它国的政治、经济和文化发展曾起过积极的作用，但也产生过一些负面消极的影响。如受朱子学影响较大的朝鲜、日本、越南，曾经在一些人看来“罪恶无过不孝，无论是犯下什么过节，只要是为了尽孝的话，都可以得到社会的同情和谅解”。又如越南“交趾支那”（即越南南部）人民中存在着儒教徒的行为（主要指特别的贞节，独特的居丧行为等）。特别是朱子学成为它国官方思想之后，被封建统治者用作对人民进行精神奴役的工具，桎梏人们的思想，使得思想愈来愈僵化等。这些都影响了社会的发展。

    总之，朱子学能在海外流传，并与它国文化相交融，成为一些国家和社会的意识形态，自然有其生存的价值。朱子学在海外的传播及其影响的历史过程，有力地证明了它具有强大的生命力与社会张力。以朱熹为代表的新儒学已发展成为世界性的学说，许多国家的学者通过对朱子学的研究，从中找出东方文化中适合西方社会的部分，从而为人类文明的进步作努力。
 
    转载于《大地》2001年第23期

推动汉藏佛教的深层次交流互鉴

——第四届国际佛学论坛“菩提心思想与实践”暨《菩提道次第广论四家合注》出版发布会在京举行

魏德东

11月1日至2日，第四届国际佛学论坛“菩提心思想与实践”暨《菩提道次第广论四家合注》出版发布会在京举行。论坛发表论文36篇，来自国内外的专家学者、高僧大德与社会贤达共180余人出席了会议。论坛围绕佛学体系中的核心概念“菩提心”，从菩提心的概念、意涵、菩提心经典研究、菩提心在佛教史上的地位、菩提心的修习实践及现代价值等多个方面，对菩提心思想与实践进行了全面、深入、系统的探讨。

佛教认为，菩提心是佛教的核心概念之一，是众生成佛的精神基础。黑龙江静波法师、台湾修禅法师、南京农业大学王建光教授、沈阳北塔法轮寺的土登曲扎、云丹、巴丹等人的论文，对于菩提心的概念、意涵、结构进行了严谨的剖析，从深层次义理层面推动了对佛教哲学与现代价值的认知。

论坛的重要特色是汉藏佛教深层次的交流互鉴。中国社会科学院学部委员杨曾文教授、中国人民大学张文良教授、张建宇教授、华东师范大学叶宪允教授、无锡灵山书院张磊等人的论文，着重探讨菩提心思想与汉传佛教的关系。来自藏区的夏坝活佛、岗娃活佛、琼布活佛、扎西坚赞格西、仁增格西、雅培格西、康巴降央格西、巴登一西格西、彭措格西、佐仓尊珠格西、降巴洛西格西、白玛战堆、青海民族大学更登教授、达哇教授、美国哥伦比亚大学佛教研究所江波研究员等人的论文，则重点讨论了菩提心在藏传佛教中的含义与地位。学者、高僧从原始经典出发，对汉藏两大佛教系统的菩提心思想研究、比对，深化了佛教间的相互认知。

论坛还分享了菩提心的现代价值与实践体会。泰国学者周瑞孟、越南学者释广乐、青海民族大学丹增切盼教授、上饶师范学院郭文教授的论文，讨论了菩提心与持戒、修行的关系，对于如何在现代社会发挥菩提心的作用，弘扬菩提心的当代社会价值，提出了有价值的看法。

本届论坛的一个重要内容是《菩提道次第广论四家合注》出版发布会。

宗喀巴大师著成《菩提道次第广论》已有500余年，法尊法师译成汉文也近八十年，目前汉地研习《广论》蔚然成风，甚至形成了许多研究《广论》文本的学习型团体。《广论》在西藏游200多家注释，至19世纪初，形成了4种经典注疏，并被合为一编，分上下两函，不同作者的注疏以不同的颜色撰写，题名《无比至尊大宗喀巴所著<菩提道次第广论>诸难要处善解之四家合注——大乘明灯》，这就是著名的《菩提道次第广论四家合注》。200年来，这部著作一直没有汉译。2010年起，宗峰、缘宗两位年轻法师在社会各界的劝请与大力支持下，以两年时间专心致志完成了初译。其后，中国人民大学国际佛学研究中心投入大量人力物力，对于译稿进行了精心的校订，统一了科判、格式，并纳入夏坝·降央克珠、魏德东主编的《佛学译丛》，分上下册，合计1112页，由中国社会科学出版社出版，完成了学术界、佛学界的一大心愿。

四家注释不仅原文的颜色不同，诠释也各有重点，相互补充，形成了对《菩提道次第广论》的全面解释。

第一家注释俗称墨注，是最早的注释，以黑色写成，作者为跋梭天王·曲吉坚参（1537-1605），在本书中以“跋：”标识。跋注的重点是补充《广论》正文之间省略的文字，疏通文意，有助于完整地理解原文的思想。如199页写道：“希乐（获得更上进的）功德（的比丘）住林薮，（以其能生骄慢故）不应（如窥伺般）观察他过失”，其中括号中的话，就是跋梭天王所做的注。墨注属于对正文的补充，需要连贯起来阅读。

第二家注释俗称黄注，最早以黄色写成，作者是卡若堪钦·阿旺饶丹（16-17世纪），在本书中以“阿：”标识。阿注的特点是为各个段落做出小结，并予以解释，以帮助读着把握每一小段的中心思想，深化对段落的理解。例如第505页写道：“阿：如是，六度的根本也唯是菩提心而已。”黄注多在段落之间独立成句，且篇幅较长，属于阐述性的解释。

第三家注释俗称红注，最早以红色写成，作者为嘉木样协巴·阿旺尊哲（1648-1721），在本书中以“嘉：”标识。嘉注是对正文做科判与解释，也就是对内容进行结构分析，比后来法尊法师的《广论》科判还要详细，有助于读者更精准地把握原文的逻辑脉络。例如第69页：“三、如教修行。分二：一、总行。”

第四家没有说明最早写本的颜色，作者是札底格西·仁钦顿珠（17世纪），在本书中以“札：”标识。札著并不是对全本《广论》的注释，而是专门毗钵舍那部分，在解释方式上是综合性的。

《四家合注》有两个来源，一是1802年的胜寿洲寺版，此后又于1842年、1946年、1972年、2005年重刻，合计5版。二是1807年的拉卜楞寺版。此次翻译，译者比对了两大源流，将所有藏文译出，力求完整。

    《四家合注》的两位译者均为青年僧才。翻译上卷的宗峰法师，号法印。1971年生于新疆拜城，1992年毕业于四川大学，1994年出家于浙江三门多宝讲寺，在智敏上师座前剃度。1996年赴拉卜楞寺学习诸大经论，2000年赴青海同仁县隆务寺学习。下册的译者缘宗法师，法名妙方，1972年生于山东单县，1993年4月在五台山出家，1995年参学于多宝讲寺智敏上师，1996年以来参学于拉卜楞寺、隆务寺、色须寺等寺院。两位法师心无旁骛，专心学术，为年轻一代学者树立了榜样。

 《菩提道次第广论四家合注》的出版得到佛学界、学术界的极大关注。著名的前辈广论学者智敏上师为此撰文《沟通汉藏、利益群生——《菩提道次第广论四家合注》翻译及出版的意义》，指出：“学习《广论》的热潮已经兴起，但可惜以前《广论》的藏文原版注释皆未译出，《广论》部分文词难销，法相细微，汉人学习《广论》没有帮助阅读的资料，学习上存在实际的困难。”“欣闻中国人民大学国际佛学研究中心翻译出版《菩提道次第广论四家合注》，此举对于《菩提道次第广论》在汉地的进一步推广学习，利益汉地的广大众生而言，其意义亦非同寻常，十分随喜。”“此次出版的《菩提道次第广论四家合注》的一大特色是译者还对法尊法师汉译《广论》中所引的经论名目和引文，尽量查找出其在《大正藏》中相应的汉译经论名目和文字，然后将校核的结果添加在脚注中。宗大师学识广博，造论旁征博引，引用许多经论，现在译者查找出《广论》中所引的经论名目和引文在《大正藏》中相应的汉译文字，方便了学人研读《广论》及深入《广论》的义理，可以加深学人对《广论》原文的理解，也有助于汉藏佛法的沟通。”

智敏上师强调：“在物欲横流、精神空虚的今日世界，亟需要一种高尚的信仰来平衡人类的生活，而佛教的信仰，却又是推向智慧的一种动力。因为佛教是讲理智的，所以绝不参杂任何迷信成分。就这方面而论，更为知识分子所欢迎。目前由于时代发展和民众需求，佛教的传承与弘扬显得尤为迫切。《菩提道次第广论四家合注》的翻译及出版正逢其时。”

中国佛教协会副会长学诚法师此前也发文，阐述《菩提道次第广论出版四家合注》出版的学术意义与现实意义。他说“借由《四家合注》我们可以发现，宗大师重视戒律的态度是一以贯之的，几乎遍及广论的前前后后。”

中国人民大学汉藏研究中心的沈卫荣教授、中央民族大学的班班多杰教授、中国社会科学院的嘉木扬·凯朝副研究员都对本书的出版有高度的评价。

《菩提道次第广论四家合注》的翻译出版，堪称1934年法尊法师译出《菩提道次第广论》之后汉藏佛教交流的又一件盛事。对于推动佛教学术的深入发展，汉藏佛教间的交流互鉴，以及各民族之间的互信团结，都将起到积极作用。

    《国际佛学论丛第一辑·禅定》卷首语  

佛教是三大世界性宗教之一，对人类精神文明的发展有着深刻的影响。随着现代化、全球化的深入，佛教的现代价值日益得到重视。佛教以人的根本觉悟作为终极追求，强调提升人的精神境界，具有很强的人本主义与理性主义的特质。在当代人类文明对话中，佛教一直扮演着重要角色，其鲜明的东方思维方式为人类文明走向提供着重要的启示。

佛教在2500多年的发展中，形成了南传佛教、汉传佛教与藏传佛教等三大语系。中国是唯一拥有三大语系信仰传统的国家，堪称世界佛教的重镇。三大佛教语系之间从来就是互相交流、互相促进的关系。今天，推动佛教三大语系之间，特别是汉藏佛教之间更深层次的相互体认，是佛教学术的重要工作，也具有重要的社会意义。

佛教是中国传统文化的重要组成部分。佛教源于古印度，传入中国已经2000多年，早已与中国文化水乳交融。中国信仰者将佛教的核心精神与华夏固有的儒家、道家文化相结合，形成了辉煌灿烂的中国佛教。今天的中国佛教，身列儒释道三教之中，是中国优秀传统文化的重要载体，是中国现代化事业的重要精神资源。在物质现代化基本完成之后，文化与精神的现代化日益成为中国发展的主题。实现中国传统文化的创造性转化与创新性发展，建设具有世界意义的现代中国精神，是当代中国文化的使命；在这一历史伟业中，中国佛教义不容辞。

2011年11月，中国人民大学国际佛学研究中心成立。中心由黑龙江省大庆市富裕正洁寺与中国人民大学联合创办，聘请著名佛学专家方立天教授担任名誉主任，希望能整合学术界、宗教界和企业界的力量，打造一个高水平的国际佛教学术交流的平台。中心的主要工作包括举办国际佛学论坛，翻译出版佛学译丛，资助中国学生海外进修，资助外国学生到中国学习佛教与中国文化，邀请海内外著名专家讲学，设立相关学术课题，等等。

自成立以来，国际佛学研究中心努力推动佛教学术的国际研究。在众多的学术活动中，“国际佛学论坛”是重要的项目。该论坛自2011年起，每年1届，每届1个主题。首届国际佛学论坛讨论的主题是“经典翻译与宗教传播”，来自日本、美国、德国、泰国及国内的70余名学者、学僧出席了论坛。2012年论坛的主题是“禅定思想与实践”，来自世界各地的50余位嘉宾出席了会议。国际佛学论坛的重要特色是学僧的积极参与，既有汉地的禅师，也有东南亚国家的托钵僧，最多的则是来自青藏高原的活佛与格西。不同类型、不同语系、不同地域之间佛教的学术交流，推动了对佛教丰富性与深刻性的认识。

呈现在您面前的这本论丛，是首届与第二届国际佛学论坛的文献精选。论文与译文约各占一半，论文部分主要探讨了佛教的禅定思想，译文部分则汉译了藏传佛教有关禅定的若干经典。尽管编者已经竭尽全力，但一定还有不少错讹之处，期待得到您的批评与指正。

                            夏坝· 降央克珠   魏德东        2014年5月1日

托朗枢机就基督徒被活烧事件表达立场

民众要求巴基斯坦政府尊重人权，为两名基督徒伸张正义。 - AFP

    （梵蒂冈电台讯）圣座对两名基督徒夫妻在巴基斯坦被活活烧死的事件表达立场。这对有4个子女的夫妻被穆斯林宗教领袖诬告犯了渎神罪。据信仰通讯社的消息，事件发生后，许多基督教会团体和捍卫人权的民间团体走上街头示威，一些穆斯林信徒也参加了这项活动。他们要求巴基斯坦政府尊重人权，为两名基督徒伸张正义。

    圣座宗教交谈委员会主席托朗枢机11月6日向梵蒂冈电台表示：“这一野蛮行径令我震惊，说不出话来。更为严重的是，这事件以宗教为借口，而宗教不能为这种犯罪行为辩护。渎神法的存在的确是个问题，国际社会不该介入吗？另一方面，遵守宗教共处的情况虽然存在，但也需要维护起码的人性和关怀。我认为，对话必须进行。可惜，对话进行得不够，也不经常。哪里局势复杂，那里就更需要对话。”