[转载]明真佛教心理学实践应用

 

导言

 

一、 选题的意义

古往今来、人类对于心灵问题的探索和阐述就没有中断过。历数中西文化中的智者大德，无一不对“心”这个概念予以特别的关注。古希腊有苏格拉底、柏拉图等一大批哲学家对心灵问题进行了深入的探讨；在东方，先哲们对心灵奥秘的追寻也有着别具一格演绎。佛教作为东方文明最浓墨重彩的一笔，在心灵探索方面所积累的丰硕成果，可以说是堪称一绝。从西方古代哲学心理学的角度来看，博大精深的佛教其实是一门深奥的心理修为理论。这种理论运用于佛家弟子的修持，可以通过多个方面改善调节人的身心，净化人的灵魂，其重真修实证的精神及实用性与近代科学心理学多有相通之处。

随着近现代西方现代心理学的发展，佛教心理学以其博大精深的教理吸引了众多心理学家的注意，他们研习佛教典籍，希望能从释迦牟尼的言论教诲和历代高僧大德对佛教心理学内容的阐述和发扬中找寻到解决心灵疑惑问题的有效方法。19世纪末20世纪初，西方先进的科学文化涌入中国，中国的传统佛学受到了前所未有的冲击。除了研习自己传统的佛学思想，中国不少佛学研究者还顺应时代潮流，尝试着通过鉴学西方先进文化的方式来论证、阐释和发展自己的传统佛学知识，从而掀起了一股中国佛教的复兴潮。例如杨文会、梁启超等一大批有识之士，他们搜罗散失的佛教典籍、刻印经书、著书演讲，试图消除民众对“佛教是迷信”的误解；出家僧侣之中也有不少划时代的领袖人物，如一代禅门宗匠虚云大师；将自己毕生精力都投入到中国佛教复兴事业之中去的太虚大师，在湖湘派众多僧侣之中，作为湖南四大高僧之一的明真法师也是一位杰出的代表，他深受太虚大师佛教心理学思想和人间佛教思想的影响，虽然身处时代变迁的逆境依然坚持大力提倡佛教改革，在自己有限的范围之内为佛教的发展贡献自己的力量。

2009年南岳佛教协会在明真法师圆寂20周年之际，举办了明真法师学术研讨会，并将明真法师多年所作集结成册，出版了《明真法师文集》，笔者偶得此书，仔细阅读之后对明真法师的佛学成就深为敬佩。法师是一位解行双优的高僧，他学识素养深厚，在佛教教育战线上执教多年，桃李满天下。尤其是其一生著作，不仅通内外学，而且教理娴熟，同时又充满了现代关怀，是中国当代佛教中少有的人物。作为一名出家人，明真法师一生经历了民国与中华人民共和国两个不同时期，他对这两个时期佛教的发展深有体会，大多数他所撰写的文章中都能反映出这一点。通过对明真法师文集的研读，加之对于佛教心理学知识的浓厚兴趣，笔者萌发了将明真法师佛教心理学思想作为毕业论文的题材。相对于同时代享誉国内外的高僧大德的研究之丰富，对于明真法师佛学思想的研究虽然不少，但主要涉及两个方面，一是对其积极践行爱国理念的研究，二是对其救治时代教育思想的研究。对于立足于明真法师著作中的佛教心理学思想，并将其整理成系统加以分析阐释的研究还无人涉及，明真法师在佛教心理学思想上的贡献还有待定位，因此以此为论点进行研究是可行的，更是必要的。

 

二、 文献综述

19世纪末已经衰败不堪的中国佛教，在由杨文会、太虚等掀起的佛教复兴运动中，传统诸宗皆有振作，几成千载绝学的法相唯识学盛景重现，与西方哲学、新儒学等并为一时显学。当时不少的佛学研究者对唯识学的诸多教义进行了深层次的研讨，许多学者尝试着运用近现代心理学的知识体系来理解和阐释唯识学，或者，直接将佛学、尤其是唯识学的主要内容视为心理学的一门。不少学者将其著述成书，唯识学相关比较有代表性的有梅光羲《相宗纲要》、欧阳渐《唯识抉择谈》、韩清净《瑜伽师地论披寻记》、唐大圆《唯识的科学方法》、刘洙源《唯识学纲要》、王恩洋《唯识通论》、熊十力《佛家名相通释》、印顺《唯识学探源》等。太虚大师作为近现代中国佛教复兴运动的领袖人物，对佛教与现代心理学的关系尤为重视。其相关的著作有《佛教心理学之研究》、《行为学与心理学》、《心理革命》、《佛学之心理卫生》等。现代对于佛教心理学的著述也日趋丰富，比如从现代心理学的角度阐释佛学原理的《现代佛学原理》、星云大师的《从心理的动态到心理的静态》，慧律《佛学心理学》、《佛教心理建设》、惟海法师的《五蕴心理学》等。尤其是当代佛学家陈兵教授所撰写的《佛教心理学》一书，通过对佛教和西方心理学进行详细的解析，努力将佛学与现代心理学进行整合，有着巨大的现实意义和参考价值。

对于明真法师佛学思想的研究，主要集中在其积极践行爱国理念和救治时代的教育思想等领域，目前能查询研读到的相关论文主要有：陈金凤的《明真法师爱国论略》、段基亮的《民国时期明真法师护教之努力》、张齐正的《论明真法师的历史进步观》、余君山的《明真法师佛学解行特色管窥》、万里的《明真法师生年及其闭关金山观音阁考》、梁剑鸣的《明真法师佛教哲学思想研究》等。相关著作资料仅有吴立民、徐荪铭在《禅宗宗派源流》一书中关于“明真心禅宗济世”的论述和于凌波的《中国近现代佛教人物志》中“湖南四大高僧之一释明真”一节的具体论述。

通过对以上资料的整理可以看出，对于明真法师的研究虽有但不够丰富，综合论述其思想的文章更是少之又少，对于其佛教心理学思想探讨和研究目前还无人涉及。因此，笔者通过对上述成果资料的广泛研读，结合中国国佛教心理学的发展状况，尝试从而在明真法师诸多零散的作品之中，提炼出其佛教心理学思想内容。

    

三、研究方法与难点、重点

对于这篇论文的成稿，笔者采取的研究方法主要是文献研读法和历史分析法。首先，通过深入阅读大量明真法师的作品以及国内外有关明真法师研究的著作及论文，从而确定写作角度以及积累大量写作素材。其次，笔者在资料研习的过程之中通过对佛教心理学在中国的发展进行历史分析，总结出明真法师佛教心理学思想产生的渊源，正是基于其所处的特殊年代，明真法师佛教心理学思想的践行才有着其独特的意义。

对于明真法师佛教心理学的研究面临两个难点：一是要从明真法师大量著作中提炼出其佛教心理学思想体系；二是要在构建好明真法师佛教心理学体系之后论证其合理性、并反映出其思想的应用价值。本文从思想渊源、思想结构和应用践行三个方面来研究明真法师的佛教心理学，其中最重要的部分就是对于其佛教心理学思想内涵的详细阐述。明真法师圆融唯识禅净，因此对于其佛教心理学思想构架的提炼也需要笔者不断加深自己的佛学素养，方能把握其精髓。

 

四、创新与不足

    本文最大的创新之处就是从佛教心理学这一角度对于明真法师的佛学思想进行综合性的提炼与系统概括。如前所述，对于中国近现代佛教心理学思想的研究还比较薄弱，尤其是针对某一个人物的佛教心理学思想研究更是少之又少。但对于这一领域内容不够热门并不意味着没有研究的价值，与此相反，正是因为对佛教心理学的研究成果不够丰硕，才具有对投入精力对这一领域进行更深层次探索的必要性和可能性。对于明真法师的佛教心理学内容目前还无人涉及，因此笔者认为这一选题不但有研究的价值，而且对于湘派佛学大家在佛教心理学这一领域的探索有着深远的意义。本文首先将佛教心理学在中国的发展历史状况予以梳理，并针对明真法师所处的特殊时代，探讨了法师佛教心理学思想形成的条件，从其大量的著作中提炼出佛教心理学思想体系并认为明真法师的佛教心理学思想是具有现实意义与应用价值的。

由于本人知识水平有限、佛学修为根基尚浅，对于唯识学五蕴思想的阐述还没有达到应有的深度；对于明真法师佛教心理学系统的归纳与论述，也存在一定的缺陷与不足。学无止境勤为路，只有通过不断学习与积累，才能取得长远的进步。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

第一章 明真佛教心理学思想渊源

 

“心理学”这个词，希腊原意为“阐释心灵的学问”，是从古希腊到现在科学领域，诸多哲人和科学家一直研究的内容。佛教认为“心能生万法”，自释迦牟尼佛根据自身的体悟创立佛教以来，佛教从心的角度出发感悟人生、万物乃至宇宙，通过修行实践形成的有关“心”的知识体系，形成了其独特而又深厚的佛教心理学。

 

 第一节 高度重视心的佛教

《华严经》上有云：“心如工画师，一切唯心造。”佛教的教理虽然有很多研究物质现象的内容，可是对心理现象的阐述与实践的侧重，也是显而易见的。佛教心理学自佛教创立之始，佛教弟子们依佛经为据修持践行，随着其流传发展、在不同时期、不同地域形成了含有本土特色的佛教心理学思想。

 

一、以“心”为学的佛教

由佛教心理学在中国的发展历程我们不难看出，不论历朝历代、各种各派，佛教对于“心”的研究都是倾尽心血的。大乘唯识学将具有认知功能的心解释为“积集”、“积聚精要”，主要是指具储藏、积聚一切种子功能的“心体”阿赖耶识，另外在佛典之中“意”“识” 与“心”大体同义，部派佛学认为心、意、识三者同体而异名，主要侧重的是强调心某一方面的功能。具体来说“意”是指末那识，而“识”则为眼耳鼻舌身意的前六识，“心”主要是特指第八阿赖耶识，“心识”则是对心全体的概括。窥基大师的《大乘百法明门论解》将“心”的名义总结为六点：

（1）集起，指第八阿赖耶识。

（2）积集，指前七识。

（3）缘虑，谓能认识者，通指诸识。

（4）识，功用为了别。

（5）意，功用为思量。

（6）第七识名意，第八识名心，前六识名识，三者统称为心。

明真法师认为心就是精神，无有体积，无有形象，以此能与遍法界诸众生心，互摄互入，圆融无碍。佛教的教义之中对心的讨论随处可见，在众多宗派之中，唯识学以其对人类精神的具体分析而著称，与现代心理学颇有相似之处，甚至可以说，唯识学就是佛教中心理学的代表。唯识学将人的“心”分为八识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。佛教讲“心”含八识，意味着心并非一个单一的元素，而是各种因的聚集，这些因来自眼、耳、鼻、舌、身、意人体六根的作为，又以末那识紧持“我”的意识，相续不断，因此收集各种心识种子的阿赖耶识伴随着众生生死轮回不已。由此可以得出佛教所说当下的“我”是从过去累积至今而成的，而“我”以后的发展，则是由此刻的作为而决定，这便是所谓的：“欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是。”了。

 

二、佛教心理学在中国的发展

佛教心理学的发展是贯彻在整个佛教发展演变的过程之中的。从时间跨度上来看主要有原始佛教、部派佛教和印度大乘三个发展时期；就其流传发扬的地域跨度来看，离开了印度的佛教在中国落地生根，形成了最具代表性的中国佛教心理学，并经由中国传往日本、朝鲜、越南等地。

自两汉之际佛教传入中国以来，随着时间的推移历史的变迁，佛教在中国与本土的儒学、道家相互碰撞，相互渗透，相互融合，形成了以心性论为核心、带有明显中国特色的佛教。在此背景下发展出来的诸家各派也演绎出了诸多的理论成果。佛教心理学在中国，主要在汉文化区域的发展，从历史的变迁来看主要分为三个时间段：

一是从两汉之际到至南北朝时期，这一阶段最大的特色是对印度佛学的接收与研习。中国佛教徒对于印度小乘、大乘经论的中观、瑜伽、如来藏学等的学习，由浅层次的把握逐步的变为理解并加以整理。最开始的方式从一种或一类型的经典入手进行研习，然后在对其理解的基础之上进行发展自己的观点。在这种方式下先后形成了涅槃师、楞伽师、毗昙师、俱舍师、地论师、摄论师、三论师等众多学派。

第二阶段是南北朝后期到南宋中叶，这个历史阶段佛教的到了空前的发展并达到了辉煌，这期间比如三论、华严、净土、禅等佛教的小的宗派纷纷兴起，从而从借鉴印度佛教走上了独树一帜结合中国文化的佛家思想。其中吉藏开创的三论宗继承并发挥了印度中观学派的内容，其著作《大乘玄论》对当时各家佛对佛性、心性问题论述颇为精要。各宗之中天台、唯识、禅三个宗派在心理学领域影响最大。

唯识宗由唐代高僧玄奘所创，也被称为法相宗 或是慈恩宗。玄奘大师在印度求学多年回到东土后致力于译经传法，其译解的《成唯识论》是印度法相唯识学的经典著作，其弟子窥基将其对这部经论的讲解集成《成唯识论述记》，成为后期阐释唯识学的重要著作。禅宗可以说是本土化了的佛教，这一派系在中国历史的发展中逐渐成为了我国佛教众多分支的主要一支，遍布大江南北。它还被叫做“佛心宗”，含义为明本心，悟本性的修为方法，主张“直指人心见性成佛”，是我国主要的流派。此宗又分为达摩禅、北宗、南宗、牛头宗、荷泽宗诸系，南宗门下又分出沩仰、法眼、临济、曹洞、云门五宗及黄龙、杨歧两家。其中禅宗六祖惠能对当时传统的禅学进行了一系列改革，堪称中国禅宗史上划时代的人物，其言教所成的《坛经》是由中国僧人撰写被称之为“经”的佛典，这在中国佛教史上是绝无仅有的。

第三个阶段是南宋后期到清朝末年，这个时间段的中国佛教心理学由盛转衰，大有没落之势。多类宗派消亡，天台、华严二宗亦衰，仅有禅门临济、曹洞二家和净土宗尚盛，但在内容上并无发展，表现出诸宗融合、禅净双修、趋归净土之势。

19世纪以来的近现代，在西方近现代文明的冲击之下，中国佛教也不得不打破其固守多年的僵局，顺应时代潮流，在一系列时代人物的带领下，开始了一场轰轰烈烈的复兴运动。明真法师正是在这样的时代浪潮之下，研习并传承了新时代佛教心理学，这一点将在后文特定时代下的佛教心理学思想中详细阐述。

 

第二节 特定时代下的佛教心理学思想

明真法师经历了民国和中华人民共和国两个时期，其佛教心理学思想的内涵与应用深受时代背景的影响，带有明显的时代烙印。想要对明真法师佛教心理学思想进行深入研究不可避免的要了解明真法师所处的特殊时代背景。，

 

一、 近代中国佛教的复兴

中国的佛教自南宋末期开始由盛转衰，清朝末年西方列强用先进的舰艇大炮轰开了紧锁千年的国门，中国没落的封建帝制早已摇摇欲坠。政治体制的土崩瓦解、社会局势的动荡不安、西方文化的风涌潮至，多领域的全面入侵让自诩天朝上国的中国陷入了前所未有的危局。作为传统文化中一环的中国佛教，从某种程度上来说，几乎也是衰到无可再衰的地步了，其主要的表现主要有两个方面：首先，当时儒释道三教合一讲法之式日趋明显，甚至是司空见惯，这种现象虽然自古就有，可是当说法者没有深厚融贯三家的学识，这样的讲学只会使佛教变得面目全非；其次，1904年清朝廷迫于时代潮流，颁布了一条征用寺庙用以建立新式学堂的条令，作为一直受到封建王权庇护的寺庙受到了致命的打击。许多出家僧人无法再像往日一样安心修行，他们不得不走出寺庙为了保护庙产四处奔波，更有一些出家人忙着做法事搞法会谋取钱财而不注重修为，以至于很多民众把佛教归为封建迷信一类，不再相信佛法并且开始排斥佛教。

在这样的时代背景之下，中国佛教徒迫切的需要通过努力来改变当时的现状，最开始显示出其影响力的是一些地方性的佛教居士团体，究其原因，也许是因为这些人“因官方意识形态的破灭，儒家信念逐渐淡薄；或因处于经济、社会和理想的迷茫之中，而从佛教得到了慰藉。”也正是在这样一个问题突出又产生了发展机遇的时代条件之下，中国的佛教界掀起了一股复兴改革的思潮。很多知识界的佛教徒运用他们的影响来保护寺产、保护僧团，其中最具代表性、也是这次居士佛教运动的领袖人物杨文会居士。自受到《起信论》的点化从此一心向佛的杨文会居士四处寻觅散佚的佛典，并创建金陵刻经处，使之成为当时佛教复兴运动的大本营，对复兴运动的发展起到了推波助澜的作用；他开设祗洹精舍，大力培养弘法人才并亲力亲为的说法阐教，尽自己最大的努力来挽转当时中国佛教的颓废之势。正是在这样一些继往开来的领袖人物的带领下，中国佛教传统诸宗皆有振作，几成千载绝学的法相唯识学盛景重现，与西方哲学、新儒学等并为一时显学。随着近代心理学的不断发展，中国一些有识之士尝试着运用西方科学的知识来阐述唯识学的内容，或试图将传统唯识学与现代心理学进行比较，甚至是将唯识学看作是一门成熟的心理学。在这些人之中，太虚大师撰写了十多篇文章，如《佛家心理学之研究》、《心理革命》、《行为学与心理学》等，从佛学的角度与西方心理学进行了比较。

 

二、太虚大师的佛教心理学

近代学者在佛教上的一个研究重点是其和心理学之间的联系，著名学者梁启超就曾指出“我确信研究佛学，应该从经典中所说心理学入手，我确信研究心理学，应该以佛教教理为重要研究品。”在其《说大毗婆沙》一文中，梁启超又指出“治泰西哲学及心理学者，必须兼治婆沙，以其所发明者多为欧美人所未逮也。吾辈若能联合两者为比较的研究，必可以新有创获以贡献于人类。”由此可见，研究心理学方面的内容，最好是从佛教典籍中涉及心理学的内容入手；同时用西方心理学的角度来研究佛教的文化价值也是非常必要的。太虚大师作为近代中国佛教改革的先驱，也深深的意识到这一点。除了博览原典提升自身的佛学修为，太虚大师不惜余力的研究西方心理学内容，试图从现代科学的角度来重新认识传统的佛教，并以佛教唯识学的内容为基础，对西方行为心理学进行了一系列的批驳，从而发展出一套独具特色的佛教心理学思想。

太虚大师佛教心理学最大一个特点就是将传统的佛教的内心修为方式和西方的现代心理学研究进行横向分析，在对西方近代心理学的起源进行研究之后，太虚大师总结出西方心理学以观察具体的实物为出发点的特征，并得出“西洋之传统心理学，吾人向视为前狭，谓其未足尽心理内容之深广”的结论，并且撰写了多篇文章，与中国佛教心理学进行了一系列的比较。例如西方的心理学最开始是建立在对灵魂这个精神现象的研究之上的。由灵魂发展到唯心论，再由对心的认识而转为对意识方面的研究；而佛教对于心理的研究则是以心识和五十一个心所有法作为研究对象。相较于佛学的心识和心所，西方心理学的浅显与局限显而易见；对于研究方法这一层面，西方心理学主要是以具体人的意识作为研究对象，仅仅只能涉及到世俗化的层面，而佛教不但有其详细的内省法，对于超出人们思维理解之外的心理现象也有专门的阐述。太虚大师依照《楞严经》将心理学从情、想和智三个类别予以研究，他认为从研究的广度和深度来看，西方心理学无法与佛教相较。

在百花齐放的西方心理学研究领域中，太虚大师研究的主要是美国华生的行为心理学派并对其进行了阐述。这一学派借鉴物理等自然科学进行科学研究，进而发展突飞猛进，然而太虚大师对于这种借助于“交替反应”和“反射作用”来得到实验结果并分析原因的方法并不认可，因为他觉得这样不符合心理学的本义。行为派心理学特别看重具体的、能触碰的研究实体，其坚持自觉是一种主管的行为，即为一种不可知的研究对象，因此不是心理学研究的范畴，对此太虚大师运用唯识学的思想提出了质疑并提出了相应的研究任务。虽然行为派心理学有着明显的不足和缺陷，但是太虚大师指出其在阐述佛法方面的积极价值是很有现实意义的。从另一方面说太虚大师对美国华生学派的研究生现代心理学的重要组成部分，他把“佛教心理学弥补、扩充现代心理学，以使现代心理学研究能够渐明心理真相。”

明真法师佛教心理学思想建立在唯识学理论基础之上，以五蕴思想为中心具体展开，通过对一系列精神的试析，最终落实到佛教的经世之用上。鉴于当时的条件所限，明真法师无法像太虚大师一样各处游历考察，接触比较专业的西方现代科学知识，不过仍然试着从科学的角度重新定位佛晓，研究佛教，并尝试建立其与现代科学之间的联系显然深受太虚大师的影响。在佛教心理学的实践方面，明真法师爱国护教，积极参与佛教改革，也体现了对太虚大师所提出的人间佛教思想的继承与发扬。

 

 

第二章 明真法师心理学的基本内涵

 

明真法师潜研唯识，认为在佛家中最重要的基石就是五蕴之学，这是佛教心理修为的最本质的根基。在学佛的过程当中，对五蕴的正确认识直接影响到了对“我”的把握，只有正确的了解五蕴思想，确立无“我”、皆空的观念，才有可能领会到佛学从心理角度出发对人生意义的指导。

 

第一节 以五蕴为中心的心理构架

近代学者梁启超在《佛教心理学浅测》一文中就直言不讳的提出：佛家所说的叫做“法”。倘若有人问我：“法”是什么？我便一点不迟疑的答道：“就是心理学”。明真法师在佛学院给学生上课时明确的指出“五蕴是构成日常生活的身、心、世界，是我们研究佛学的明确具体对象。”五蕴思想在他一生的授课和写作之中有着举足轻重的地位，在其后半生尤其是上世纪八十年代以来，针对五蕴这个研究点展开而论的内容占了他著作的一半以上。通过对这些著作分析归纳，不难发现明真法师从我们日常生活中的易感知的现象出发，以五蕴思想作为理论依据来把握我们的心理结构。既然五蕴对于佛教，尤其是佛教心理学如此重要，那么首先必须把握五蕴的基本内涵，然后才能了解为什么研习佛教心理学需要从五蕴思想入手。

 

一、唯五蕴破我执

“五蕴，是释迦牟尼佛苦修禅定、参究人生之大惑，获得开悟后所洞见的心理机能结构性体系。”佛教中所说的五蕴，具体的是指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴和识蕴五个方面。“蕴”主要有积聚的意思，佛教认为人身、人的思维、以及人生活的一切事物，全都是因缘积聚而成的，再由受、想、行、识五个方面来具体体现。《广五蕴论》对这五个方面的阐述为：受，谓识之领纳；想，谓能增胜取诸境相；行，谓除受、想、诸余心及不相应行；识，谓于所缘，了别为性；亦名心，能采集故；亦名意，意所摄故。色、受、想、行、识色蕴，就如有形的人的实体，受、想、行、识四蕴则为人精神方面的体现，五蕴之间是相互联系的，就如同我们探讨人时，无法将其有形的实体与其精神、思维分开一样。明真法师于1955年在《现代佛学》上发表了一篇题为《什么是五蕴》的文章专门来论述自己对五蕴的理解。“通常称为五蕴，就是指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。受、想、行、识四蕴通常称心法若再加以分析，识蕴为心王，其余三蕴，概称心所有法。通俗一点，就是心理，或者说就是思想的活动。色蕴，局限点应唯指根身，或者说生理机构，这是思想活动的物质基础。生理、心理，在学术研究上我们可能把它分成两个不同的系统；但在现实生活里，这绝不是两个孤立的东西，而且谁也没有能力将它劈破成为两个东西，受、想、行、识，在理论上，虽析为四蕴，而完满实亦应作如是观。”明真法师认为五蕴即五种要素的积聚。色蕴是指地水火风四大元素积集而成的物质，体现为我们我们能够感受到的生理机构。而受、想、行、识四蕴则是我们的思想活动，体现为对心机能的解析。受蕴、想蕴、行蕴构成心所，识蕴则为心王，色蕴和其他四蕴不能分开理解。身、心二者的关系既非对立，又不是完全融合，对其恰当的表述应该是身心不二，人则是由色、受、想、行、识这五种质素构成的统一体，离开这五个元素，我们就会失去研究的落脚点，鉴于其重要性，下面根据明真法师著作中所涉及的内容，分别予以阐述：

1、 觉知成境的色蕴。

所谓的“色”，便于理解通常用物质这个词来指代，其具体的内容概括为五根六境。而其中的“根”和“境”，是四大种所造色。四大，是古印度宇宙观中所认为构成我们物质世界的地、水、火、风四个要素。但我们不能单纯的把它理解成我们日常生活之中能够感受到的、实实在在的地、水、火、风。它分别代表了地坚、水湿、火暖和风动四种性能，从而具有物质性和规律性两层含义。这四种性能贯穿于五根六境之中，所以称之为大。地、水、火、风四个要素构成五根六境。五根分别是指人的视觉器官眼根、听觉器官耳根、嗅觉器官鼻根、味觉器官舌根和触觉器官身根。五根又由浮尘根和净色根构成，浮尘根顾名思义是显露在外的，是由我们所能观察到的、一般的微尘所构成；净色根则是寄托于浮尘根，由精微的净色构成，不能为我们的肉眼所见。六境则是指六根所接触的对象，具体展开来说包含了眼识所缘的色境、耳根所缘的声境、鼻根所缘的香境、舌识所缘的味境、身识所缘的触境、意识所缘的法境。色境有三种内容：一是具体的颜色，如红黄白蓝等，二是表示方圆长短的形色，三为表示动态的表色，如屈伸取舍等。声境也有三类：如虫鸣鸟叫、人唱歌或击掌等其自身所发出的执受大种因声；二是雷鸣、水流等自然界声响的非执受大种因声；三是俱大种因声，如人抚琴击鼓等。香境也有好恶平等之分，我们乐于闻，有益于身心给我们带来愉悦的是好香；避之不及，有损身心的是所谓的恶香；居于两者之外的则是平等香。味境主要是我们能感受到的酸甜苦辣咸淡等。触境是指我们平日能具体感受到的冷热、饥饱、高低、轻重等；法境比较复杂，简单来说把一切我们当作可认知的对象统称为法。这一点有别于色、声、香、味、触五境，它不是眼前实实在在的事物，而是一个抽象的概念。六境因其所含内容皆由微尘积聚而成，因此也叫六尘。五根六境为缘而生识，由此而得出六识。我们所能够感知的物质世界，纵有形态各异、千差万别，归根结底都能涵盖在色、身、香、味、触这四个方面。我们感知了，并由此而产生相应的识。五根六境所包含的内容，就是我们日常生活中所能体会到的色蕴。明真法师在其《如是我观》写到：“色的具体内容，总括为五根、六境。根与境，皆为生识外因。根，有助识生起的作用，又是识生起的落脚点。境，是认识的对象。五根为眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。五根皆依身而合，合称根身，亦即日常生活中的身。六境中的前五境为色境、声境、香境、味境、触境。自然物、人造物皆是色、声、香、味、触构成的。身缘于外地、眼唯缘色、耳唯缘声、鼻唯缘香、舌唯缘味、身唯缘触。缘，在此为攀附义。识攀附于境，始能认识于境。识是从自种生的。自种，为生识的内因。根、境、识，互相联系的。如图： 

 

佛学认为身心受到外境的触刺，处于眠伏状态的识种，迅速引起警觉，即能依根生起，直缘于境。因而识的自种，是生起识的内因，根境还只是生起识的外因。五境概括了自然物、人造物；社会，乃法境的组成部分。应说六境，则能概括自然界和社会，如图： 

 

2、感受成情的受蕴。

受，有领取接纳的意思。受蕴包含了感受、情绪、欲望等各种行为，有身受和心受两个方面。身受有觉苦、觉乐、觉不苦不乐三种感受；心受则是由意根所引起的，有忧、喜之分。因此，受含有苦、乐、忧、喜、舍五种性质。受的基本意义是感受，其他例如情感、欲望、感情等，不过都是感受的拓展而已。明真法师指出：“何为“受”？《成唯识论》卷三说：“受谓领约顺违、俱非境相为性，起爱为业，能起合离非二欲故”。性，性质，业，作用。境相，复词，即环境。人是在环境中生活的，人的苦乐忧喜，基本上是人的身心受环境剌激后所引起的反应。佛学把人生经常接触的环境概括为三类：能顺益身心，激引喜乐情绪的称为顺境；违损身心，激引忧苦情绪的称为违境；非顺非违，只能引起平淡情绪的称为俱非境。人生的苦乐忧喜，既不是神所赋予的，也不是命运注定的，我们要排生活中的忧苦，保持或增加喜乐，主要是不断地改造环境以适应人类的生活。人对苦乐忧喜，也要有正确的见解，不要随情而动、随欲驱遣。由于人的生理结构大致相同，对顺境违境的认识及苦乐的感受还不致有多大的悬殊。至于人的心理结构就十分复杂，对顺境、逆境的认识及苦乐的感受，不仅有差异，有时且有本质上的差异。苦乐唯身受，忧喜通心受。有时一个人的心受，亦往往陷于矛盾，鱼与熊掌，二者不可兼。是不为利诱、不为威胁，以保持自己的心态泰然，还是曲顺迁就，以安享眼前的荣华富贵呢？这也是对于一个人的考验。生活中没有苦乐忧喜，就像喝一杯白开水，没有一点味道。对生活中的苦乐忧喜没有正确的认识和正确的态度，也可能给人带来麻烦。通过对外境的接触，六根全方位打开，从而在内心形成相应的的主观感受，这便是“受”的形成过程。而诸多佛教典籍对其的定义都是“领纳”二字，例如大乘《显扬圣教论》卷一则谓之为“领纳为体，爱缘为业”；《清净道论·说蕴品》则称“把一切有觉受相的称为受蕴”；《五事毗婆沙论》对这两字的诠释为“领受所缘境义”。受最大的特征就是领受，通过感知到六根接触的外境，或好或坏，由自己的主观判断形成相应的爱或恨、悲与喜，都是由“受”的作用的体现。从这个角度来看，“受”的内涵有点类似于现代心理学中所提到的一系列情感体验，如感情、感受、情绪等。这些“受”都必须主体亲身体验才能产生。“情绪”这个我们现在都能达成共识的词汇主要体现了西方心理学对“受”的大体涵盖，我们常见的情绪分类很多，例如：开心与不开心，可以用乐、苦二受来体会。一些比较粗狂的情绪犹如身受，而相应的，一些细腻的情感则需用心受来表述。从上述内容可以看出，受与情绪等一些感受，虽然可以大体涵盖，但是也是存在明显区别的。“受”以接纳为特征，以此是被动的，而感受一词则有主动的、感应性的觉知，而不是仅对外界刺激被动性的反应，因此两者不能同一而论。佛教当中受蕴的“受”，除了体现对自我情绪的感知，还能体现与其他人精神上的共鸣，这里指的是人和人之间通过情感的接触产生精神上的交流，并在双方的情感上产生关联。西方心理学把这种性能称为通情或者移情。受蕴也是对于“有情”生物与“非情”事物之间予以鉴别的标志之一。人和动物皆领纳为性因而称为“有情”；金石土木等则没有这种性能，故而归为“非情”一类。人类通常自诩为感情动物，正是因为能领纳到各种各样不同的“受”特别是人类的存在才有了价值，生活才会如此丰富多彩。当然，对于一些不好的、人们竭力避免的苦受，也具有让人反思、努力改变现状的积极意义。正是这些“苦受”的存在，才产生了人们无力面对，需要倚靠宗教获得解脱与救赎的必要性，对这一现象表现得最为突出的就是佛教。佛教认为苦是人生的主题，生老病死无一不是人对苦的感受。因此，对苦的“受”构成了佛法四谛说最重要的一个部分。

3、取相成法的想蕴

明真法师认为 “想”有取像的含义，想蕴是人身体六种感知器官接触外境而产生的认知的集合。我们的眼、耳、鼻、舌、身前五识同时作用于一个外境时，只是以境为为媒介摄取到一个影像作为认识的依据，而并非在真正的作用于那个境。由此可以看出，想蕴从某种角度来说可以理解为一种通过客观外界现象对事物进行具体辨别的机能。想蕴中的这个“想”字，具有很强的认知功能。《中阿含经》中释迦牟尼佛曾针对“六见处”的内容进行过讲说，“六见处”便是认知行为的体现，可见在佛教创立之初就已经涉及过认知概念的领域了。《增一阿含经》中有云“想亦是知”，通过境而取像，再由相而生法，这就是想蕴的认知过程。对于取相成法这一概念，明真法师说：“我认为这是符合客观实际的。比如说，我们梦中能见醒时的种种影像，这些影像是从哪儿来的呢？独坐室中，能想到千里外亲友的影像，这些影像又是从哪儿来的呢？现在我们知道了：是心缘于境时与心相应的想心所所摄取的。事过境迁，影像落入了第八藏识，成为种子，遇有机缘，又跃然生起，成为现行。那些影像，就是这未来的。境，是没有名的。像，也是没有名的。名，是施设安立上去的。实际并不能安到境上，而是与像紧紧贴在一起。像，就是没有说出口的名。有了名，有了主语，自然也就会有言了。像有种种，表达像的名言，自然也就有种种了。不能摄取种种境的影像，作为认识的内容，再给它施设种种名言，我们人类就无法发展文化，便利生活，这一点应当是肯定的。但佛教主张离名离相，才能亲触客观实际，使我们对客观世界更能掌握主动权。境没有名，名，实际也不能安到境上去。知道了这一点，才能不为名言所束缚，更能迫近客观实际的境。影像，在经验里为“相”。为什么要离相呢？因为影像是从境物所摄取的。我们现在知道：物在时间内是不断运动变化的；空间内是与周围事物互相牵涉互相影响的，是活的，不是僵死的。决没有所谓凝固不变的个体。而从境物所摄取的影像又怎么样呢？完全是孤立的，静止的，在我们思想上形成了一个凝固不变的个体。妄执实我实物，就是由这个凝固不变的个体来的。这是与客观实际完全不相符合的。因此佛教强调要离名离相。”

通过明真法师对想蕴的解说不难看出“像”和“相”在很多方面可以同一而论，都含有影像的意思，都是通过耳根、眼根去认识对象，从而感知，取像。人通过六根去感知外境种类繁多的相，并由此对这些感知到的相形成种种相应的“名”，与西方现代心理学中所指的感觉这个概念有些类似。简而言之，想蕴就是指感知觉及以感知觉为工具进行的认知活动，这种认识问题，可是说是佛法慧学的主体部分。

4、反思成我的行蕴

行蕴是迁流变化、能动造作之法的总称。简单来说就是指意志的活动。人通过六根来感知外境，继而进行主观的行为，再经过相应的思考、判断形成与之相应的语言和行为。行蕴的“行”，主要说的是通过“思”为首的有方向的、有目标的心理活动，“思”也有造作之义，也就是所谓的“行”。思能够发起语言、行为的意志、决定、主意，如在回家的路上碰到行乞的残疾人，通过观察发现其确实失去劳动力需要帮助，而不是一些装扮病人骗取同情心试图不劳而获的人，决定给予钱财上的帮助，这就是思的表现。《杂阿含经》卷三第50经佛言：“愚痴无闻凡夫，于色见是我，若见我者，是名为行。”这里最本质的自我意识和行为是意识之下的最执着的我执。大乘唯识学认为第七末那识是意识之根，应该属于行蕴的范围。对于我们日常生活中能够感知到的如对于生存的欲望、对向往事物的冲动等，也只是行蕴所含的心理动作的一个组成部分而已，而行蕴所涵盖的意义则是很广泛的。这里如《俱舍论》卷一记载思为行蕴，因为思的创造力最丰富，因此用思来表示性蕴。另外，在西方心理学研究中通常把思作为一种意向的过程，通过此可以表达自我的意识。这里明真法师对其的阐述为：“行蕴，行，造作义。以思心所为体。《论》说：思，谓令心造作为性，于善品等役心为业。品，类义。等，等取恶及无记。非善非恶，无可记别，说名无记。善、恶、无记，各有属类，故言品。造作善业、恶业及无记业，用现代的话说，应是意志。思能令心造作，属于意的方面。《论》说思有三个步骤：一、审虑思，未造作前，思能令心及与心相应的慧心所，审虑造作的是非利害，审虑造作的方法步骤；二、决定思，思虑成熟，做出决定；三、发动思，发动身口去实际造作。可见在日常生活中，心是主动的，身口是被动的。心，是能役使身口的。糟糕的是：由于心的愚迷，执身为我，反而降为身的仆从，为身所役用了。这是我们日常生活中的一个严重问题。心、心所为什么不自己造作善恶业，而要发动身口呢？精神的东西，皆是无法直接表达出来的。要表达自己的思想感情，必须以“物”作媒介。离开了物的精神，单纯的精神，是根本找不着的。精神虽说无法直接表达出来，它在我们的日常生活中，有着极其复杂和丰富的内容，有着极大的力量。　”《杂阿含经》云：“思身为行蕴”通过所思所想自我意识的指导而发动行为，从而形成佛家所谓的“业”。行蕴，可是堪称是五蕴结构中的能动系统。

5、观察成智的识蕴

识蕴，是心识的主体，而《阿含经》中所提出的六种识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，又称为心王，是心识的构成主体。《俱舍论》云：“各各了别彼彼境界，总取境相，故名识蕴。”所说的是鼻舌眼耳身意六识分别了别各自的色等境相，因此归统于识蕴。佛教认为人都有八识，识既然有了别之意，则充分体现了人对事物认识的功能和结果。八识当中的每一识又可以依照认识的作用和认识对象划分，形成见分和相分两个方面。唯识学认为识蕴八识可以分成四类，前五识可以简单的理解为感性认识，而第六是识类似于所谓的理性认识，是人类心灵结构中至关重要的部分，还有作为意根的七末那识、以及连续不断具有“仓库意识”的第八阿赖耶，这两识比较复杂，这里就简略不谈。

明真法师认为：“识蕴的识，了别义。《论》说识以了别为自性，亦即以了别为业用。了别，明了分别。识于所缘境能明了分别故。识，即知识。前五识，是感性的认识；第六识，是理性的认识。小乘只讲六个识。大乘讲有八个识。把小乘讲的六个识，称前六识。此外，加第七末那识，第八阿赖耶识。第七识，第八识，都有特殊的内容。了别义，在第七、八两个识上不是主要的。识，是由能识、所识两个部分组成的。能识，称能缘如见分；所识，称所缘如相分。没有见分，拿什么去见？拿什么去明了分别？没有相分，见个什么？明了分别个什么？因此见相两分，如蜗牛两角，是俱时而有的。皆无法单独存在的，这是合乎逻辑的，符合客观实际的。识，是见相的统一，也是主客观的统一。见分，能见大见小，见净见秽，见人见我，见天见地。在我们日常生活中无时无刻不在发生作用。见分缘大小、净秽、人我、天地这些本质相分时，与心相应的想心所还能摄取这些本质相分的影像。在心、心所谢灭时，这些影像又与心、心所一同落入藏识，作为种子，遇有机会，又能使这些影像显现出来，称作现行。心是十分复杂而微妙的。只因此心愚迷，执身为我；为身为我，忙碌不休，也就看不到自己的这些微妙作用了。”总的来说，识蕴最主要的特色是其理解的功能。这种理解行为应该归属于精神的实践，不同的认知、不同的情感所形成的“识”都不相同。

《广五蕴论》中说：“以何义故，说蕴处界等？对治三种我执故——所谓一性我执，受者我执，作者我执；如其次第。”明真法师认为人是五蕴所构成的有机体，之所以要充分的了解五蕴的内涵，主要是为了在此基础上认识到实无有我，从而达到破除我执的境界。为什么要破除我执呢？在诸多佛法中都有提到，我执是对于佛门弟子最大的危害，一旦主观认识发生了错误，我执便会成为一切苦厄的根源。在日常生活中，我们很容易找出五蕴，但对于“我”，却是实实在在找不出来的。人、身心、事物都需要一定的条件才能生成，离开了生成的条件，人、身心、事物，皆非实在的自体。佛学当中一条重要原理就是“缘生自性空”。佛学依此建立善恶、染净因果，依此建立四圣六凡十法界，宛然实有，万象森罗，这是缘生事物的一个侧面。另一个侧面是：四圣六凡十法界的善恶、染净因果，又皆是依缘而有、无实自性的，只要创造一定的条件，都是可以改变的。这也正印证了佛教心理学以五蕴思想为核心横向展开，从而破除我执的必要性。

 

二、五蕴皆空与无我

佛学认为“人”是五蕴和合而成，是完全彻底可以转变的。只要创造适当的条件，没有任何事物是不能改变的。因此，明真法师认为，“人生的净化过程，实际是对色等五蕴正确认识的过程。”皆空是指我法俱空。我为主宰。我，主宰义。通常人们总是具有很强的主观意识，认为自己有能力完全掌控自己的生活，甚至可以改变身边的环境，其实不然。人身处在自然环境当中，从出生、成长、所从事的社会活动、直至老病死，无一不受到条件的制约。人所能做的就是遵循客观规律，凡事依照实际情况具体分析，在客观条件允许的条件之下， 积极主动的去改善条件，推动客观事物的发展。上文已经详细阐述了五蕴的内涵，从而了解到五蕴是我们身心、乃至一切有为法的构成要素，五蕴因缘所生，但所有因缘所生之法都没有永恒不变的自性，即只有我们给予的假名，没有所谓的实体，所以说，五蕴皆是空的。

远在两千多年前，释迦牟尼佛宣扬“是法平等，无有高下”，企图用“生佛一如”、“生佛平等” 这些改革思想，来抨击当时现实社会不合理的阶级制度。他认为正是由于人们自私自利、思想狭隘，才导致社会战乱不断、广大百姓痛苦不堪。自佛陀开悟之后，他终其一生讲经说法不断诲人，就是为了将众生从我执的泥潭之中解救出来。佛说无我，也是试图让众生通过对五蕴的认识，意识到“我”这个概念的局限性，只有破除我执，才能从自私自利的本性中解脱出来，从而达到无我的境界。这也是佛教徒广行菩萨戒从事饶益有情事业的根本依据。

明真法师也在《试论唯蕴无我》一文中明确指出佛认为我们的日常生活皆由五蕴积聚而成，绝对找不出一个什么我。“所谓“我”者，在我们日常生活中，占有极为重要的位置，如果有的话，应该把它的自性摆出来，把它的业用摆出来。作为佛弟子来说，这不是一个小问题，是一点都不能含糊的。”通过对五蕴含义的阐述和分析，明真法师认为五蕴这个概念涵盖了“诸法无我”的本质，以“皆空”和“无我”来破除人主观意识上的我执，对我们的现实生活具有重要的指导作用和现实意义。

 

第二节 对精神的试析

明真法师在多篇文章中不厌其烦的详细阐述五蕴思想，将色、受、想、行、识横向摆开，分析每一项的基本表现与作用，从而得出了无我和皆空的结论。在对五蕴思想充分理解的基础上，明真法师结合生活中大量的事例，论证了身和我的区别与联系。“我”不是实实在在的存在，那么就只能从精神这个角度来阐述。何为精神？这里明真法师认为：“我认为精神是以我为中心，概括了思想、感情、意志、欲望的混合体”。

 

一、 对感情、欲望、意志的讨论

通过对五蕴的阐述，明真法师表明五蕴念念生灭，迁流不息，今生依五蕴而生，五蕴之中的心王，是精神结构的主要成分。我们通常谈论到一个人是否正常的时候，总是会从精神这个角度来给予定义。通过这种对于精神层面的分析，我们才能得到更为全面具体的结论。我们要知道精神分析只能算是一种具有指导意义的参考方式，不能将其定义为一门准确性很高的学科，尽管如此，在对于人类自我观察、本质探讨等领域的研究，精神的试析必不可少，并且作用巨大。明真法师在其《精神的试析》一文中提到每一个人都有其独立的“我”、独立个体的精神以及独立的思想感情意志和欲望。这一点是不可否认的，否则对于实实在在的生命、现实存在的生活以及我们所能认知的主观世界都将不复存在。

佛教对于精神思想的定位是明确的，精神以我为中心，必须借助于外部的物质才能表现出其存在性。虽然精神不能通过大小、面积等呈现具体的实相，但是它也能通过对人心理现象的施压，对行为活动产生相应的影响，从而显示出其存在的形态。很多时候，我们对此无能为力甚至毫无意识。人在面对突如其来的变故或是无法解决的困境时，精神会潜移默化的对我们的行为产生影响。我们需要解决问题，消除对于我们不利的影响，因此我们必须借助充满智慧的精神思想。但由于人大都存在着很强的我执，单靠精神的智慧，试图跨越这些外界所造成的障碍，是非常困难的。实际上，所有人的内心都存在有一个疑问，这就是“现在我为什么是这个样子？”这既为一个对内心对本来面目的真实疑问。另外，改疑问也体现出了他的思想意识和情感感觉。人对自我的意识并非全盘肯定也并不是全然感受不到。我们总是有意识的要求自己遵纪守法、力图成为一个有道德有思想的人，这是有意识的体现；同时我们也时常被“无心”的伤害，或者因为别人对自己的看法而感到开心而失落，这就是我们的自尊心在发挥作用，这也就是无意识的表现。佛教精神思想的无意识形态还表现在我们压力增大的时候。通常压力增大时我们便会不安，很多时候我们会为了避免这种不愉快的压力感而故意回避或选择忽略这件事情。我们从是从自身的角度出发，尽量做到有利于自己并且不伤害旁人，但是生活之中总是会让我们落入难以取舍的尴尬境地。

1、 佛教的感情

什么是佛教的感情？明真法师认为佛教典籍上所说的“受心所”就是佛教的感情，从外境事物的感知出发，从而形成某种特殊依赖性的情愫。人们总是趋向于追逐给自身带来愉悦的感情，并且这种追逐没有尽头，就如同人性永远得不到满足一样。《成唯识论》卷三说：“受，起爱为业。”人为了追求感情所带来的欢喜之情可以拼尽全力、无怨无悔、不求回报。比如某人对心仪的对象展开的追求，这种感情是区别与一般的认识活动，通常是针对特定的对象，是感情与内心的结合。对于感情一词，在文学上通常解释为：在外界刺激下做出强烈的反应或者是面对喜欢的人或事而表达出来的喜悦的心情。与给我们带来愉悦之情的感情相反的一方面，人们总是尽可能的将一些不如意的现状或不开心的情感与感情意识剥离开来，从而避免精神感情上的失落，现代心理学中将这一行为称之为 “恐惧的隔离”。最明显的例子就是我们总是委婉的将人的死亡表述成“往生”或者“过世”以此来减轻我们对死亡这个事实的伤感。很多时候我们这样做并非刻意为之，这种语言上的转换完全是潜意识的，因为这是我们的感情不乐意接受的。同样的，很多人十分在意别人的眼光，希望能得到周围人群的认可，如果得不到周遭的认同，就很有可能产生挫败感，慢慢变得自卑起来。为了避免这状况的发生，人会无意识的变得随众。根据所处的环境随波逐流，也许你不得不为了显示阔绰而打脸充胖子，也有可能变得一毛不拔贪得无厌。这些表现方式虽种类繁多，但都显出了潜意识对我们行为所产生的影响。

我们总是将意识与眼、耳、鼻、舌、身所形成的四觉看成相互关联的五个方面；在此基础之上形成与主观思维相对应的意识；最后形成积极或消极的意识情感，这一过程形成了最基本的佛教精神感情。简而言之，就是当人在对万事万物的本质进行了深入观察与探索之后，将自己所了解的知识通过个人行为通俗的表现出来。通过对这一点的理解，能很好的消除对佛门中人“不食人间烟火”的误会。即便是的大彻大悟的高僧大德，在行为上通常也不会存在什么奇特之处，行住坐卧、衣食住行，不过也是普通一个人而已。在这一点上精神感情与僧俗而言是一样的，但是在对于精神感情行为的落实上却可能存在不同。通常洞察了精神感情的人说话条理清晰，处事井井有条，这是境界高低差别所造成的。

佛教精神感情还包含了一种自我保护的心理机制。通常表现为对那些给自己造成不愉快现实的迅速否定。比如有人听到熟知的人遭遇横祸、或是被捕入狱的消息，不管是否得到确认，首先产生的反应是不予接受，对听到的这个消息产生质疑。这样做的缘由正是一种减免困扰，保护自己的办法。通过把自己难以承受的精神上的压力，转移到他人身上来减轻自己受到的谴责。这是一种佛教常常使用的精神上的解脱办法，通过如此可以在得到自己内心需求的同时还能获得解脱，是一种有效的自我心理保护的方式。

当今社会，佛教的精神感情面临着来自社会和文化两个领域的挑战。现如今人们的物资条件得到充分的满足，但于此同时人们对精神层面的追求却没有同步跟上。生存压力日趋增大的社会环境下，人们为生活而奔波劳累，无暇顾及其他。即便是有限的空闲时间，很多人选择与高科技产品作伴，沉迷于虚幻的人际关系、利用不切实际的泡沫剧打发时间，人与人之间的交流变得越来越少，人们的精神生活变得越来越贫乏。现代文明的不断发展，种种弊端也越发显现出来。对物质的追求、对金钱的崇拜，人们变得更加的自私自利、更加的脆弱。要很好的解决这一问题，就需要我们运用精神感情意识去增强自身的社会责任感，遵循正确的价值观和道德观，发挥精神感情的能动性。

曾经看到过这样一个公案：当年弘一法师到山中避世隐居，春天到来的时候所住屋前的一棵老树重新发芽绽放生机。来探望他的朋友见此情形不禁感叹弘一法师的修为，认为有高僧住在此处，连枯木也逢春了。可是弘一大师只是笑着解释道：“老树重新发芽并非是因为我住在这里，只不过是因为我时常给树浇水的缘故啊！”由此可见佛教的精神感情也应该是因缘所生的，因为有了浇水的缘起，枯败的老树重新发芽，一切都是机缘成熟所致，和什么样的人给树浇水没有关系。精神感情的佛性也不会存在高低的差别。

2、佛教中的欲望

对所喜欢的东西进行追求、希望得到并因此有所作为，就是我们常说的欲望，简而言之就是希望得到喜欢的东西的愿望。西方心理学中，欲望被定义为人类的本质以及存在的核心。欲望是构成人类行为最基本的要素，是人类最基本的内在动力。每个人都有欲望，这是与生俱来的，并且存在于人的一生，是人性本能最常见的表现形式。从最初的为填饱肚子的食欲之需到改善生活环境、追求更高层次的精神享受，在欲望这个驱动力下，人类不停的向外探索，与所处的自然环境形成相应的关系。随着欲望的不断增多，人类与外界的往来也越发频繁，通过对欲望满足的程度，人在不断的征服或妥协状态中与环境形成一定程度的统一。从这个角度来说，欲望是人类进化、社会形成与发展的根本动力。如果将人生比喻成一条川流不息的河，那么可以说这条河里的每一滴水都饱含了人的欲望。由此可见欲望对于人生的重要性，如果不能很好的认识欲望，处理好欲望对自己的影响，就如同身处在波涛汹涌的大河之上却没有掌握好基本的划船技巧一样。

正是因为欲望是人类从进化、社会的形成、历史的推动所以一切活动的驱动力，所以驾驭欲望、使之指引我们向正确的方向迈进就显得尤为重要。中国先秦哲学家老子在其所著的《道德经》中提出“无为而治”，在对于欲望的处理方面，可以理解为洞悉内心欲望的动向，不强行进行干预、也不要反其道而行之，顺势而为，时刻根据其发展调整自己的状态，使之不违背本性也不偏离正确的轨道。可见，老子在其博大精深的哲学理论中对于如何掌控欲望的指导给予了很大的启发。

佛教讲认为一切事物缘起性空，在对于欲望的驾驭方面也是如此。佛教修行中有“推行”一说，简单来说就是以因果理论作为指导、通过以放弃的方式使来控制无限的欲望，通过精神的力量限制欲望的渴求，这便是在佛教里精神欲望的作用所在。通过对存在欲望性质的审视，进行相应的判断并以成熟的方法解决好这些欲望问题。这种类似于审查、筛选并归类处理的工作性质让佛教精神欲望的存在更具有积极的现实意义。

佛教唯识学将“欲”归为五大别境心所法之首，而佛教精神欲望对于“欲”的理解，也是通过众多典籍经文来表述的。《俱舍论》认为欲是一切心理活动生起时都同时生起的遍大地法，《成唯识论》也提到：“我痴是无明，于无我之理有迷。”这里痴为一种无明的体现，由于在理解事物上出现了偏离，导致了产生不同的欲望。“欲”含有贪愿、希望的意思，于所乐境，希望为性。为了实现自己的愿望，使得所乐境能够成真，那就需要“勤依为业”了，即需要以勤劳为代价了。 “欲”有多重类别，佛教经典上最常见的是五欲，分为两类，一是色声香味触五欲，主要是针对眼耳鼻舌身五根而产生的基本感官而产生的欲求；另外一类是财色名食睡五欲，也被称为“地狱五条根”，言下之意是如果贪恋这五种欲望之中的任何一类，都足以让人堕入地狱。食欲和睡欲是人的本能活动，是为了生存而必须进行的行为，无法避免只能控制；色欲也是人皆有之，基于繁衍后代的需求，亦不能避免，只是不能沉溺其中。财欲即对金钱的追求，对这个欲望贪执的人很多，现在社会中存在的拜金风气就是这样一个欲望的体现。很多人不择手段的获取钱财，并非只是为了维系生活，而是为了金钱所能换来的物质或者利用金钱来抬高自己的社会地位，从而满足自己的虚荣心。名欲是对名誉无止境的追求，多少人争先恐后的追名逐利，将其作为炫耀的资本。除了五欲，欲望还有三种本性，即善、恶、无记：善欲引导人不断精进向前。恶欲让人误入歧途，产生诸多烦恼，无记居中，表示无善无恶的欲望，对于其指向不是那么的明确。出家僧侣讲究“无欲”，怎么来理解这个概念呢？古人说“金钱如水、地位如冰、名誉如火！”因此如果不是为了追求金钱的利益，便不必各处讲经步道，骗取钱财；如果不是因为地位的诱惑，便不必去假装逢迎，骗得一官半席；如果不是为了名誉的威望，便无需逞强好胜，争夺声望。因此，佛家认为无欲是修为中最重要的部分，强调无欲则刚，通过远离欲望的牵绊，才能独善其身。佛家最大的特色之一便是出世性，出家僧侣严守戒律，修行自身，对外界世俗的欲望虽有，但是会本能的予以拒绝，并以正确的方式将其解决。佛学中所阐述的欲，虽不是善法，但也不是烦恼法，而是一个中性的概念。欲望对人行为的影响之大，确实值得我们花时间费精力去好好研究。

3、佛教的精神意志

佛教中的精神意志主要是指一个完整的内心思想活动，一旦内心认定某一目标，而后的思想活动都围绕这一目标具体指导社会实践。如何坚持内心的目标、不被外物所改变初衷是精神意志活动最最核心的问题。重在坚持，千里之路始于足下，在不断向内心认定的目标不断靠近时，会迎来许多挑战和诱惑。这是保持初衷，积极地迈过重重阻碍直至达成最初的梦想。在面对挫折、失败时，一个人的意志品质就能从外部明显的表现出来，是否果断、是否自律自觉、是否坚强。从细节处可以看出一个人的性格，一个人的成长环境以及社会经历对其性格的形成有着重要的影响，同时也很大程度上决定了他的精神意志。

想要用一句话或是几句话就对精神意志做出完整的定义是根本不可能的，人类虽然具有高度抽象的思维能力，但面对如此复杂的具有社会性、历史性、主观性的词语依然无法用西方的抽象概括法进行完整的解释。如果只是简单的将精神意志定义为为实现人生理想而形成的主观活动，总觉得会显得大而空洞。不仅是人生理想需要仔细的甄别，主观活动也同样需要作出更加清楚的表述。在加上并不是所有人在一开始就对自己的人生理想有很清楚的界定，大部分人也都只是有一个大概的模样。就拿从众来说，很多人只是不明确自己内心到底需要什么，于是才会跟着别人的喜欢，这是一种思维的惰性。我们可以从那些朝圣的人们中了解到，总有那么一种精神意志可以支持你虔诚地做着某件事，当内心不再混乱，当心中有了坚实的依托，纷扰的尘世也无法阻止纯洁的心灵在自由平和的空间里静静的翱翔。

佛教里的精神意志在于达到最后的终极目标，在中国古代被称为顿悟成佛，要想“顿悟”就必须有量的积累，在沉淀累积到足够的程度后才可以有“顿悟”这样质的飞越。闭关、遵守清规戒律以及其他形式的宗教行为从本质上就要对内心思想的深层次思考，这些形式往往都排除了与他人进行交流讨论来实现思想升华的方式。可以说佛教的精神意志更看重通过自身升华的方式。交流谈论被放在了已有精神意志的阶段上。佛教要求人们达到自己无意识的行动与后天形成的精神意志相符，也就像心理学中所说的“积累的倾向”，以精神意志作为自己的无意识，也可以说是潜意识，从而使行为更加直接的表现出自己的精神状态，达到净化自身的效果，这也是佛教看重精神意志的原因，不仅仅只是要求有这样的意思，更是让这种精神意识变成一种自然而然的行为

在这个物质极大丰富的世界，佛教受到了来自物质的考验，这种考验使得人们的情感越来越复杂，一种由物质引起的焦虑让人们变得浮躁或者说是害怕的另一种表现方式人类对于客观物质研究，已取得了十分可喜的成绩，丰富和提高了人类的物质生活和精神生活。”我们可以这样理解这句话的意思，现代社会生产力极大提高的同时，不但满足了人类对物质的欲望，还加剧了对物质的需求。精神意志在进入新的社会环境时并没有做好足够的准备，他有了被物欲吞并的危险。随着技术手段的不断提高，我们在一步又一步地靠近真实靠近真理，但越接近真理我们的道路就越充满危险的诱惑。社会生活变得精彩的同时，更多的人却越发的无聊越发的焦虑，丰富的物质早已蒙住了人们的五官，刺激的背后带来了麻木，带来了焦虑。在集体无意识下，佛教众人也开始了他们的焦虑，对身份的焦虑，身份的背后潜藏着是巨大的物质。利虽然一直以来是时代的主体，但像今天这样把利作为理所应该更是赤裸裸的将人性摆在了我们面前，不管是否接受，佛教都迎来了在本世纪最严厉的考验。对待物欲佛教中人焦虑了。当意识到这焦虑时，矛盾的心理在不能自拔的情况下就有了越挣扎就陷得越深的悖论，肉体上的渴望与精神一直上的排斥就像是用力把人的肉体与精神分离，痛苦不安、焦虑迷茫。

从佛教的角度分析，对于物质生活带来精神意志的焦虑只是表面的现象，而这是能够向上追溯到内心的本性，追溯到前世轮回的记忆。除此之外，当我们的这些焦虑没有缓解出去而是沉积在内心的时候，随着时间的推移其积累必将越来越多，即为一种在心理学上被称为“基本意识”的积累。因此，这种在精神上焦虑便是人们通常所说的“心理障碍”。尽管这种障碍对于人们日常的生活影响很小，对我们的的思想的影响也可以忽略，但是我们还是不能轻视他的存在。这是因为这种由于存在这种忧虑的困扰，使得我们的精神意志难以得到完全的自由和解放。换句话说，虽然他对我们的精神的主体不会起到关键性的影响，但是却干扰了我们的精神修为。换句话说这些困扰与我们的终极追求毫无关系，因此我们需要毫无顾忌的抛弃他们，在追求精神自由的同时很自由的能够控制这些焦虑，将这些信息进行归纳和整理，并将他们进行标记正面来面对他们，这样便不会干扰精神意志的主航线，从而不会主次不分，被这些焦虑迷乱了双眼。这在《坛经》中记载了慧能大师面对当时佛家弟子的感慨，对他们进行心与性的教育，称他们只知修福不知修慧。这是精神意志里的一种解脱，一种向往着完全自由的精神的德性的主体。

在佛教的精神思想里主张的是既不出世也不入世。这是因为在佛家看来入世是对彼岸世界的全盘否认，而对于出世则是对现实世界的否认。因此简单的出世或者入世是不能在精神上和获得足够的自由的，进而是不能在复杂的世界中获得解脱。佛家的观点正是在一种既不出世也不入世的的中间行中道。不过这种中道只是一种虚构，因为并没有“左”和“右”的区别，但这中道又是从哪里出现的？佛家称这种行为是一种“方便说”。通常世俗之人认为这种行为是一种游戏人生，认为这是一种消极的人身观点和行为。比如在历史上的很多大德大贤之人就是如此，因而遭到世俗的排斥和误解。但是在实际上，这只是因为那些斥责的人并没有达到足够的精神境界和思想领悟层次，并没有理解这些先贤的思维以及思想的境地。他们不懂得这些先贤的举动，不知道这是一种精神上的高度自由，这是将其精神完全自由化的世俗化的“随缘方便”的体现，是精神修为的最高境界。而这在很多时候是很难出现这种任意的行为表现的。

 

二、身心和合观

    明真法师通过对五蕴思想的具体解析，对佛教感情、欲望和意志的详细阐述，得出了身心二者的关系理论，主要表现在四个方面：

第一，身心不二。佛教占典小涉及身心关系的概念有多种，应理解为立论出发点不同，纵观佛家对身心的论述，不仅将身心分开论述，还要将身心和在一起进行论证；其次，从上述分析可以看出身心的论证属于方法论范畴而不是二元论，因此认为是二元论范畴的在佛家看来是犯了方法上的错误，这是从哲学进行的剖析。另外神经系统在佛家称称之为“净色根”，对其中的生理反应的表现称为“依处”，为一种生理与心理的区分，这是在生理学进行的剖析。另外佛家还将心理活动及影响力称之为业力，并尝试解释说明神经生理学和心理学之间的关联以及在微观上的同——性或连续性，这是从内心情感进行的剖析。佛家认为尽管心理经验存在一定的现象上的地位，然而是不存在独立的地位的，闲此能以心理修行求得“转依”，乃至以肉体修行消除“业障”。此处即为一种在精神上进行的剖析。从中不难发现，在身心两者之间所涵盖的内容是十分丰富的，主要为身心的连续和统一。我们结合释迦佛的“分别说”用现代的科学观点来看，古代所说的“身”，其含义是有很多层次的。不仅是皮肉之身，还有身外之身，即精神之身，因此身心是连续的统一的整体。

第二，可以用五蕴来指代人具体的实体。物质性身体名为“异熟身”，身心和合体名为“五蕴身”，纯粹由心灵投射所形成的身形名为“意生身”，梦中之身名为“梦生身”。通常，在使用“五蕴身”这一概念时，“五蕴”指身心和合体的总称，而偏重于心。《最胜王经》卷5说：“了五蕴宅悉皆空，求证菩提真实处。”山意谓人之身心乃由色、受、想、行、识等五蕴假和合而成，譬身心如家宅，故称五蕴宅。《法华经》更进一步讲“三界之家犹如火宅”，就偏重于心理了。更严谨的措词是“不二五蕴身”，亦名报身，或名色身；用现代话语讲，是生理心理辩证统一体，因此，可以得出这样的说法：五蕴是人类心理机能系统的总称。

第三，把人的大脑称为根本识或异熟识。古代佛家已认识到脑为心理器官。《成实论》（卷3）说：“如人刺足头中觉痛，此足中识无有因缘至于头中，以近远众缘和合生心。”表明已知心识在头中。《文殊师利问菩萨署经》说：“闻之，以头脑受其教。”表明已知学习是头脑的功能。《禅秘要法经》有“观此头中而实无我”的观法，表明佛教已把其最根本的教义无我观理解为头脑中的观念性事物，是把思想观念归之于脑的明证。还有文献提到粗略的脑解剖结构。从释迦佛蕴处界理论借重医学知识这一历史背境来考察，他在论述十二因缘理论时所讲：名色与识互缘。其中，名色，实指心理活动现象，即心理表征。名，指心理言辞；色，在这里指表象或心象、识支，是心理活动的依凭和后台支撑，在部派佛教中就被称为“异熟性”（即生理性），因此被称为异熟识、根本识；后来大乘有宗称为阿陀那识、藏识、阿赖耶识，并认为阿赖耶识是“所知依”，意指脑为表征和认知的生理根据。在汉传佛教中“异熟”的概念主要是哲学性的，“异熟识”的概念被玄学化而难以理解，但在声闻佛教的论典中“异熟性”指与心理相关的生理性，印度和藏传佛教都把身体直接称为“异熟身”，唯识学派认为根本识为异熟性之识，弥勒《瑜伽师地论·本地分》甚至指出阿赖耶识“为异熟所摄”，这都属于古典的心理生理理论。识、根本识、藏识，实际上是对深隐难知的心理器官的理论假说，虽然带有很大的猜测性，而且理论味太浓，但潜指大脑这一名色和合体是可以肯定的。根本识与名色表征互缘的思想，在四世纪弥勒禅师《中边分别论》中被明确视为缘识和转识，即作为后台支撑基础的根本识和前台活动现象。由根本识产生前台心理活动，叫做变现或降生；从前台心理活动摄人根本识而被储存记忆，叫做人胎。释迦佛本人就开始用人胎投胎、胚胎发育、婴儿降生及生老病死等人生生命过程类比术语来阐述深隐的心理内部过程，避免了创造大量心理学专业术语的工作，也为通俗性宗教教化带来了方便，但若无相当理论素养，在古代要读懂这些术语，只有通过口授密传；但专业性的论书还是明确作为心理学术语使用的。佛家在使用这种双重语言表达心理学思想时，已把心理学分成两部分：一是关于心理现象的身心原理探索，作为甚深秘密的理论；二是心理现象学性质的研究。它们的本转互变结构关系是：

 

明真法师通过对五蕴思想横向的展开，得出身非是“我”的结论；再通过对非我精神的试析，得出身心结合的含义，这一结合对佛教的思想极其重要。因为通过如此最终能够为佛教提供出完善理论，其在保证“诸法无常”和人生观念不动摇的理论稳定下对业力因果做出了合理的解释，最终保证了古思想和宗教理论实现了圆满的结合，奠定了佛教的理论基础，至今看来不失科学精神。

 

第三章 明真佛教心理学实践应用

 

《维摩经·入不二法门品》云：“世间、出世间为二，世间性空，即是出世间，于其中不入不出，不溢不散，是为入不二门。”对于明真法师佛教心理学的实践应用也可以从出世间和入世间两个角度分别来阐述。出世间可以说是佛教最具鲜明的特色之一，当然，这里的出世间不能单纯理解为远离世俗生活皈依佛门，而是一种对于人性高层次的追求，即对不生不灭涅槃的追求，明真法师在其几十年修行教学中，一直尊佛遗嘱淡泊刻苦，强调出家僧人应依四念处修心持戒，只有修心持戒，生死涅槃方能自脱。另外一方面，明真法师在其所处于的动乱战争年代，高举爱国护教的大旗，参与佛教改革，投身于人间佛教的发扬，将自身的学识授予学生，以笔下的文字激励弟子，又具有明显的入世间特征，这种不入不出、不溢不散的佛教心理学的践行具有深远的意义。明真法师论述出世修行的感悟，入世积极践行人间佛教思想的行为，充分体现了其佛教心理学的作用和价值。

 

第一节 出世自治其心

佛教中有关心理的学说可以说都是围绕出世间这根轴线而展开的。然而何谓出世间？如何具体将其落实到实践之中呢？明真法师认为依四念处持戒修道自治其心方能把握佛法的精髓。

一、依四念处行道

《大般涅槃经》描述的佛陀涅槃前的场景中，阿难渴求佛陀的指引，为佛法的广泛传播做准备。释迦牟尼佛倾囊相授，其中有四，必须铭记于心：一是以戒律为师；而是依四念处而住；三是以“如是我闻”撰写佛法典籍，为表佛陀亲口之意；四是对于那些犯戒不听劝的比丘，采取不予理睬的方式让其自行归善。佛陀在垂终之际的淳淳教导，显示出四念处法门和戒律对于佛教徒的重要性。明真法师认为通过依照四念处法门进行修行，并以此提转化才成为内明的来源，这也正是佛教心理学特殊的一面。明真法师在其《漫谈四念处法门》一文中从观身不净、观受是苦、观心无常和观法无我四个方面来阐述。

1、观身不净 

简而言之即观察我们的身体，从何处观呢？明真法师认为首先是“行住从卧眠寝处观内身如身、外身如身、立念在身”在主流的观念里，一般认为是五体的不干净。我的观点是，停留在表面的“不净”并非内心的不清净。《俱舍论》中并未着眼于身体的不净，即外表的不修边幅或放荡不羁，也就是说，个人卫生方面的不清洁并不代表精神世界的不宁静，真正的不净其实来源于内心的纠结和不快，即忧虑。“身缠忧虑源”，自然不清净。

2、以观受为难

没有人不爱自己的身体，身体所经历的各种事情，我们曾以为可以使自己清净，甚至认为这是一种享受，其实都是来源于自己的臆想。由于十分爱护自己的身体，自然不愿意身体受到伤害，比如将自己的手或脚砍去，或者将某器官任由他人取走，都是无法接受的。身体的诸受和前面所说的观身不净是有所联系的，对于自己的认识，如果是不美好的，那么身体所带来的各种感受也不会是舒适的，换言之，由于自己的忧虑而看到的世间万物乃至自身都是不清净的。不清净作为忧虑的归属，常常会带来不悦、烦躁和痛苦。以感受为乐的人，不会考虑到身体的观受其实是轮回的基础。我们曾感受到的身体的愉悦，比如吃饭、睡觉和运动这些基本的需要，都给我们带来很舒适的感受，甚至于绘画、唱歌、跳舞这类运用身体某部位和器官来完成的动作，还可以变成一门艺术，无一不是我们快乐的原因。通过这些令人感到愉悦的事，会让我们不自觉的形成“身体诸受均是美好”的感觉，偶尔也会有不好的时候，但是我们选择了忘记，选择将不好的事尘封，就更会坚定地认为身体就是快乐的来源。佛教所宣扬的苦难，许多人不置可否，因为他们认为围绕着自己的都是快乐。但是，如果我们探讨更为深刻的一些问题，就会发现，其实苦难才是快乐的来源，快乐不具有持久性，需要一些事情才能让你感受到暂时的快乐，而且也不会持续很长时间。只有苦难才是贯穿整个生命历程的，当没有什么事情可以激发我们的快乐时，苦难才是充斥着生活的每个角落的空气。一生的时间里，唯有苦难常伴左右，快乐只是我们追求的东西，却不是生活的常态，生命的无常，最终还是回归到生老病死的苦难中，观受皆苦。

3、观心多变

有人认为心是恒定不变的，那是因为他们没有用心观察自己的变化。他们所宣扬的恒心，上一秒的想法与这一刻的观念，都是由心出发的；年轻时的豪情壮志和年老时的落叶归根，都是随心而走的；待在此处的想法和远走他乡的念头，也是跟随着心的指引，所以心是不变的。然而，什么能让心发生改变呢？其实是你的思维，你的转瞬即逝的闪念。无数个连续不断的闪念，才组成了一颗看似恒定不变的心，如果不是细心观察，我们根本不会发现，就像行驶中的火车，一节一节的车厢都在运动着，远看就像它们就是一个紧密结合的整体，会永远这样行驶下去，而每节车厢在运动中悄悄发生的变化，却很难察觉。观心多变，人心无常。 

4、观法忘形

身、受、心三者的关系，如果细心观察，就会发现它们之间并不是稳固不变的关系，而是随时在交替变化着的。虽然一切无常，但这三者肯定存在着某些内在联系。既然说是变化的，那么由身、受、心有机组成的本体“我”又处在什么位置呢？经过它们的变化，又会打造出怎样的一个“我自己”？又表现在哪里？其实无论是身体还是心理，其变化都需要一个过程。它们一点一点发生改变，而“我”也在日积月累中逐渐有了变化。这种变化不易察觉，它只会在某一瞬间突然被看见，然后被激发出来，成为一个崭新的“我”。不管是时间上的进程，还是空间的转换，都是一项令人惊奇的成就，或许会怀疑，原来的“我”去哪了？其实不管是以前还是现在，“我”还是“我”。身体上和精神上都还是那个有机的整体，只是随着因果的变化不得不做出一些调整。各方面相结合所形成的“我”，实际上也可以说是不复存在的。明真法师说：“用什么来观身、受、心、法？用慧。在什么时候来看？在得到五停心的定以后。停于定，止于定时，心根本动。若得定以后，心能够动，这不叫念头，叫慧，是很清楚的观照。 以慧来观身、受、心、法的时候，这个慧本身有被它所观的对象。如果观一观又停掉，不能持续地一直观下去、观完成，那是代表刚刚开始用功的阶段。可是渐渐修观，先观身，观身能够不断，再观受，观受能够不断，观心，又能不断，三种连起来观，一气不断，此即四念处观成，进入“世第一位”，已在得阿罗汉果、出三界前的阶段了。” 

四念处的暖、顶、忍、世四个进程，再加上十六特胜，想要修成正果实属不易。十六特胜的精华是四圣谛：知苦、断集、证灭、修道，这又如何达成呢？只有从四念处借力，每谛四行，总共十六行。只有深刻理解四谛，明白苦谛的真正含义，才知道努力的方向，有序地整理自己，从而确立坚定不变的信念，再加上日积月累的变化，最终就会达成质变，完成心愿。在每一阶段都能有所改变而又不失去本源，就这样一步一步地，坚定不移地走下去，与内心越来越贴近，越来越清净，观上就有了不会再游离的认知，不会再迷惑的四念。

二、修心持戒，淡泊刻苦

《清净道论》说：持戒可得三明，修心可得六神通，足见修心持戒的重要性。对于修心持戒的看法，明真法师在其《论修心以持戒为本》一文中有详细的阐述：

“修心之本是何?曰持戒而已矣。夫戒何以为修心之本耶?亦自有说焉。盖戒能防恶于未形，止非于未然，使众生日徙善远罪，而不自知也，此戒可以破恶者一。由戒生定，因定发慧，是则名为三无漏学；三学既成，百善自圆，万德自具，此戒可以生善者二。菩提涅槃，以戒为基，佛祖圣贤，以戒为本；破除烦恼，非戒无以奏其功；了脱生死，非戒无以成其效，此戒可以作圣者三。严整威仪，谨防身、口，无轻浮之恶习，有端庄之懿行，人天见而敬畏，鬼神望而钦崇，侮慢之罪得免，信仰之福得生，此戒可以起敬者四。一戒能持，四美齐集，谓为修心之本，不亦宜欤。

佛法最终的目的就是心法，而不是叫大家在相上下功夫。禅宗叫我们要明心见性，见性成佛，持戒的人就讲，摄心为戒，你持戒才能生出定力，有了定力才能产生智慧，而佛陀所宣讲的一切法门，在楞严经中有一个比喻，如人指月，就像一个人用手指、指着月亮，目的是让我们通过手指来找到月亮，就是让我们通过经教来找回我们本来具足的佛性，真心。金刚经中讲，凡所有相皆是虚妄，看到一切相，当下就明白那只是缘起法，是虚幻不实的，你的坚定的信仰跟坚定的愿力来创造你的来生，就是所谓的因缘和合虚妄有生，目的也是如此，发菩提心就是要发一颗成佛的心，要以佛的心为自己的心，以佛的行为为自己的行为，而众生却是以贪嗔痴、疑神疑鬼、贡高我慢的心为自己的心，佛以什么心，以真诚心为自己的心，清净心为自己的心，平等无私、正觉悟的心为自己的心，以大慈悲、大孝顺、大感恩的心为自己的心，如果你能把自己的心转成清净平等正觉，念佛就是念心。学佛就是要学心，学谁的心，佛陀的心，唯有学佛才有办法成就。你能把贪嗔痴的心，转成清净、平等、正觉、慈悲、孝顺的心，那就成佛了。

   明真法师在其《还原佛陀的淡泊刻苦生活思想》一文中强调了淡泊刻苦对于佛教修行者的重要性。释迦牟尼佛教导弟子应该淡泊刻苦，不能把心志沉溺在物质的享受上，只有这样，才能“专精道业”。但是在对于这一严肃思想的具体贯彻之中，明真法师也从典籍中看到了佛陀将这一思想灵活运用的地方，从而得出“一切活动，都因从利益安乐众生的事业出发，决不是泥执不化的教条主义”的结论。而明真法师刻苦研学、积极参与人间佛教的传承，投入到爱国护教的时代浪潮之中去，也正是在领会了佛陀这一思想精髓后对其佛教心理学思想的践行。

 

第二节 入世弘法度人

 《坛经般若品》中有偈云：“心不离世间，亦不住世间，非于世间外，修行一切智。”佛教一直重视入世修行，佛陀在世时一直重视将佛法运用到俗世生活之中，自佛教东汉传入中国以来，历代许多高僧大德除了自修其心之外，更多是立志于将佛学精髓融入现世的生活之中。尤其是近代中国佛教复兴以来，许多有识之士意识到中国的佛教已经远离昔日辉煌太久，相比一些小乘南传佛教对于社会的实践，我们所做的实在是“名大实小”。 以太虚大师为代表的一些近代高僧对中国佛教进行了一系列的反思和改革，明真法师也深受其影响，并不惜余力的将其万法圆融的佛教心理学思想践行到现世弘法的事业中。

 

一、以人为本的人间佛教

人间佛教是太虚大师在人生佛教的基础之上提出来的，并将这种思想作为他调整佛教于社会关系的一个重要纽带。太虚大师认为佛教不能远离世间，更不能超越世间，因此他在其关于人间佛教的阐述之中以一系列契机为原则试图去圆融现代性的社会问题。明真法师深受太虚大师的影响，对其所倡导的人间佛教事业予以继承，并在其著作中体现了其以人为本的人间佛教思想。上世纪二十年代明真法师在南岳佛学讲习所担任教员，除了执教授课，他撰写了大量的论文、散文发表于当时的佛教杂志，如《人海灯》、《海潮音》等，期间他也经常与太虚大师门下诸位法师互通信件，探讨佛学问题。明真法师深受太虚大师“契理契机”的人间佛教思想的影响，并且将这种人间佛教在以人为本的基础之上贯彻实践终生。

明真法师认为佛在人间，佛教本身就是人间佛教。佛教的创始人释迦牟尼佛生于古印度迦毗罗卫国，贵为太子的他接受人间教育，在四门游观之后舍弃荣华富贵出家修行，在其觉悟成佛之后终其一生说法利生，最后双林入灭，给世人留下了无法估量的财富。作为一个历史人物而不是神的释迦牟尼创立佛教、净化人间，佛教的历史、胜迹、戒律甚至是舍利至今仍在人间流传，而且不分种族、不分国籍。因此佛教是人间的佛教，是世界的佛教。只有在人的基础上学佛，佛教才能在人类放光彩。

佛教自两汉之际传入中国之初，很长时间以来都是以神仙、方术的身份被人所接受。进过漫长历史变迁，佛教在中国历经岁月的演变，融合儒道思想，已经早已与当初的原始佛教有所不同，尤其是中国禅宗的出现，使原来在东土的佛教发生了巨大的改变，不仅仅是中国化了的佛教，而是全新的中国佛教。尽管如此，在中国百姓眼中，佛教仍是外来的、不食人间烟火的宗教，正是这种出世间的神秘感，造成了世人对佛教的不信服。明真法师在一九二九年第九期《弘法社刊》上撰写文章研究世人不信佛法的理由，开篇就指出“佛法是东西文化的结晶，具宇宙人生的真理”真是因为这种不信服，才更有必要积极努力的消除世人对于佛教的这种神秘感，从而是佛法得到更大的弘扬。

除了以人为本、普世弘法之外，明真法师认为佛教还应该时刻紧跟时代步伐，处处为众生着想。“随众生住，恒不舍离”是《华严经·净行品》中文殊师利菩萨提出的一条佛法修持原则，对于文殊师利这一修持方法，明真法师对其加以利用，变成了当代人间佛教所修持的一个基本原则。明真法师说：“要怎样才能过好佛教生活？恕我只能根据《净行品》提出这样的一个原则，就是‘随众生住，恒不舍离’，在自己思想上念念都为众生利益安乐着想。至于应当采取什么形式来实践这个原则？我想既然每一个人，每一个单位，都有个别的实际情况，上殿、过堂、念佛、坐香这一切的佛事，最好根据个别的实际情况订立，这是用不着包办代替，也决不是包办代替得了的。不过‘随众生住，恒不舍离’这一个基本的原则，是必须紧紧捏住的。”从这一原则出发，明真法师提出在面临新时期的挑战时广大佛教僧尼应当将佛法的践行融入日常生活之中，生活中也有佛法，佛门修行可以适时的与世俗生活结合起来。在其《研究佛学的对象、方法及目的》一文中明真法师还指出佛学是属于世界的，人民的。如果佛教徒不能与时俱进、适应时代思潮，而是墨守成规，任由精神空虚精神污染的不良风气干扰，这样的佛教徒尤其是青年佛教徒，是可悲的。

另外明真法师还撰写了《论僧人宜学医业自谋生活》、《论僧人宜多办佛教杂志以普及佛化》等多篇文章，体现了其积极入世、大力张扬了人间佛教世俗化的倾向，在建国后庆祝中国佛教协会成立三十周年的讲话中，明真法师更是明确地提出应将“奉行人间佛教”作为“开辟佛教事业新局面的根本措施”，充分体现了他以人为本的人间佛教思想。

对于太虚大师在弘扬人间佛教时所主张的“契理契机”的弘法宗旨，明真法师在心领神会 之后又将其消化而升华。如明真法师在回答《两个问题》试图的解答众生对佛教之困惑的时，他曾这样说道：“在我们学习佛法的时候，释迦世尊给与了我们两个最基本的原则：一就是“契理”，一就是“契机”。假使我们不能契应时机，来很好的表现佛法六度四摄、清净行业的真正佛事，使现实社会里的众生，获得离苦得乐的成就的话，那末，将见所谓“理”者，也就会变成不藏龙的死水，或者说会变成不能充饿的画饼，佛法对于我们，真将成为“无所得”了。大乘佛法的精神，是具有现实性和积极性的。是勖勉我们不离当处不离世间的日常生活而成就无上正等正觉的。”明真法师认为 “契理”和“契机”是“契理契机”这个弘法宗旨的两个最基本原则，是大乘佛法得以源远流长的源头。根据这一“契理契机”这一弘法宗旨，明真法师对传统佛法修持中的“戒”“定”“慧”三学作出了他自己的通俗性解释。在《致惟正法师函》中，他又特地强调了这一当代弘法的两个根本原则，他认为“契理契机，是宏传佛法的两个根本原则。契理契机的佛教徒思想，就是开创南岳新佛教的根本保证。”并且在他看来，遵循当代人间佛教的这种“契理契机”这样的弘法宗旨，佛教徒证成佛果追求涅槃的传统方法也会随之向相应的改变。

 

二、爱国护教的济世之践

明真法师在爱国、护教这一领域堪称典范在僧俗两界是均无异议的，其爱国、护教思想的形成，简单来说有三个方面：传统的爱国美德；湖湘文化的渲染和时代人物的激发。爱国是中华民族的传统美德，佛教自传入中国以来，深受其影响，使中国佛教将爱国视为教义的重要组成部分，“不依国主，法事难立”中国佛教一直认为国兴则教兴，国衰则教衰，佛教的发展与国家的危亡是一体的，国家如果都不存在了，无法安身立命，何谈佛教的发展？正是这种思想的传承，每一个中国的佛教徒都有着与国运紧密相连的爱国意识；湖南人杰地灵，素来有着浓厚的爱国情结，尤其是近代以来湖南人为挽救民族危亡不断贡献着自己的力量，涌现出一大批爱国英雄：最早提出“师夷长技以制夷”的魏源、积极推动变法的谭嗣同、以文字为武器唤起民族觉醒的陈天华、以实际行动浴血奋战的黄兴、蔡锷，再近一点蔡和森、毛泽东等有识之士以俄为师寻求救国之道，湖湘籍诸多僧侣如敬安法师等也一直活跃于爱国护教的事业之中。明真法师身处湖湘文化氛围及民族救亡浪潮的时代背景之下，深切的体会到只有救国才能护教，只有国家强盛，中国佛教才有希望，因此，他将自己满清的爱国热情付诸于具体的实践之中。

抗日战争时期明真法师在南岳佛学讲习所边任教员边师从灵涛法师学习《成唯识论》和一些禅宗典籍。原来在闽南佛学院任教的巨赞法师为从事抗日活动来到南岳，并在叶剑英的鼓励下成立了佛教抗战协会、佛教青年服务团等。明真法师与巨赞法师性情相投，深受巨赞激进思想的影响，在国家危难之际明真意识到国家兴亡匹夫有责，于是开始积极投身到抗日救亡的一系列活动之中。1939年5月当佛道教救难协会在祝圣寺成立的时候，明真出任协会的文书股长，该会的大纲和宣言基本上都出自明真法师之手。同时期成立的佛教青年服务团、佛教流动工作团在长沙、湘潭等地展开一系列的抗日宣传活动，他们所举的标语口号也多是明真法师起草，其中有一条标语是“当汉奸的，生受国法，死堕无间”在当时广为传颂。除了身体力行之外，明真法师还运用手中的笔，撰写了一系列爱国护教的文章，运用文字的力量体现当时湖湘僧侣坚决抗日的决心。1941年湘籍道安法师在桂林创办了《狮子吼》月刊，明真法师作为其中的撰稿人之一，在创刊号中发布《佛教徒的试金石》一文，他感慨道：“在日本侵略者疯狂炮火下逃奔出来的难胞，为中国，为四万万五千万同胞流血的负伤同志，根据‘三界唯心’的说法，无疑都是我们心窝里的众生”。在战乱年代，佛教刊物几尽停歇，面对日本试图借以文化途经入侵，妄想通过日华佛教联合的形式愚蔽百姓，更有一些无耻汉奸成立所谓的佛教协进会，明真深感忧心，在其《致苇舫法师函》中写道：“抗战之后佛教刊物几尽停歇，《潮音》已成仅有之硕果，且能在维护佛教及国家利益之下一力，说利之严斥，设使冒险留滞武汉，徒作炸片下无益之牺牲，此固不独我佛之损失也。”其爱国护教之情可见一斑。抗日战争胜利以后，湖南省正当局因内战兵员不足要征青年僧人入伍当兵，明真法师起草了南岳僧侣“湘桂青年联合请愿团”的请愿宣言，坚决发对这项举措，声言：日本被我们打败了，现在又要打仗，这是中国人自己打自己。抗战时期，和尚当兵是为了救国，而今是内战，和尚不能参与。”建国之后，明真法师一直致力于执教育人，他讲学不重在引经据典，而是将佛法融入到日常生活的点点滴滴，让佛学成为经世之学。同时他积极响应党和政府的方针，将爱国与爱教紧密结合，顺应时代步伐，在湖南农村进行土地改革运动时响应号召，在《现代佛学》上发表文章支持农村反封建的思想；在社会主义建设时期，面对印度反华势力试图污蔑共党中国没有宗教信仰自由，明真法师严词反击道“太阳是掩盖不住的，事实是抹煞不了的，只有新中国，才有真正的宗教自由。让他们这一小撮反动派去喃喃地念咒语吧，总有一天，这些咒语会变成他们自己的挽歌。”；改革开放以后，明真又撰写了多篇文章拥护党和政府的举措，认为我国的佛教弘法利生的的事业在短时间内取得了可喜的成绩。由抗战时期，历经内战、建国、直至社会主义全面建设，明真法师一系列的行为事例体现了他作为爱国僧侣的坚定立场，在其圆寂之后，中国佛教协会赵朴初会长提写了“弘教弘禅，高标一塔尊南岳；爱民爱国，丹心万古护中华。”的挽联，颂扬了明真法师爱国护教的一生。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

结语

明真法师佛教心理学思想建立在唯识学理论基础之上，以五蕴思想为中心具体展开，通过对一系列精神的试析，最终落实到佛学的经世之用上。对于其思想的定位，明真法师虽然谈不上佛学心理学思想的大家，可是其一生潜研唯识、禅净双修，撰写了大量涉及佛教心理学内容的文章，对于中国佛教心理学理论与践行的发展，可以说是功不可没。

明真法师说：“一切法乃心法，欲穷诸法之源，必须观其自心。读好心这本书，一切法皆通也。”可见明真法师对于佛教心理学的的精髓是心领神会的。明真法师从五蕴思想出发，通过《什么是五蕴》、《试论五蕴无我》、《精髓的试析》等一系列文章对佛教心理学进行了全方位的研究，并在其一生的研习执教中，将这些思想践行到日常生活之中。

“佛法在世间，不离世间觉”，明真法师的一生，是对佛教心理学践行的一生。不断提升自己的佛学修为，把佛理圆融于爱国爱教爱民的伟大事业之中，明真法师是我们学习的楷模。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

参考文献

 

一、期刊类

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二、专著类

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［2］淮海.《五蕴心理学》［M］.宗教文化出版社，2006

［3］《荣格心理学与佛教》［M］， 刘耀中，李以洪著；东方出版社，

［4］《中国佛教的复兴》［M］，霍姆斯·维慈　著，王雷泉等译，上海古籍出版社，2006

［5］《佛陀的智慧》［M］，陈兵著，上海古籍出版社，2006

［6］《近现代禅净合流研究》［M］，许颖著，巴蜀书社，2010

［7］《佛学研究十八篇［M］》，梁启超著，上海古籍出版社，2010

［8］《宗教心理学》［M］，世瑾，知识出版社，1989

［9］《宗教心理学》［M］，L.B.布朗，今日中国出版社，1992

［10］《中国近现代佛教人物志》［M］，于凌波，宗教文化出版社，1995

［11］《中国六世纪的心识哲学》[M],蒂安娜·保尔,上海古籍出版社,2011.

［12］《总持之智—太虚大师研究》［M］，丁小平，巴蜀书社，2011

［13］《太虚对中国佛教现代化道路的抉择》［M］，罗同兵，巴蜀书社，2003

 

三、报纸类

[1] 彭彦琴，胡红云.现象学心理学与佛教心理学——研究对象鱼研究方法之比较[N]南京师大学报，2010（1）

[2] 燕国材. 佛教心理学的基本范畴[N].南通大学学报，2012（1）

[3] 刘东超. 人类心理知识整合的尝试[N].北京大学学报，2010（7）（4）

[4] 唐仲容. 佛教的心理学[N].人民政协报，1990（2）

[5] 王萌. 太虚的心理研究及其意义[N].西南民族大学学报第4期,2005