[转载]何善川：中国佛教对近代科学主义的回应

中国佛教对近代科学主义的回应

何善川

（淮阴师范学院历史与社会学系，江苏淮安223001）

    摘　要：中国佛教是在近代科学主义流行的历史时期步入复兴之路的。近代中国佛教界关于佛教与科学的关系有以下一些基本看法：佛教重视科学；佛法不违背科学；佛法可以与科学互补；佛法高于科学；佛教非宗教非哲学。这些观点反映了佛教与西方一神教的差异，但基于时代的原因，当时的佛教界尚不能认清科学现象和科学精神的区别。中国佛教接受了科学主义的洗礼未必是坏事，但现代人间佛教还必须从科学主义的阴影中走出来，才有可能找到更为广阔的发展空间。

    关键词：中国佛教；近代科学主义；回应；评价

    中图分类号：B913  文献标识码：A  文章编号：1000-2359（2003）03-0007-04

    一、近代科学主义在中国的流行

    自近代科学在欧洲崛起，自然科学的某些结论与基督教神学的信条发生严重的冲突，欧洲天主教会借教权迫害科学家，阻止新科学知识的传播，于是，科学与宗教之间便形成严重敌对状态。客观地说，并非所有的宗教与科学都是敌对的，也并非所有的科学门类都与宗教信条存在冲突，但是，基督教与近代科学之间的特殊关系很容易使人造成心理上的错觉，认为基督教与科学的矛盾代表了所有宗教与所有科学的矛盾。①随着近代科学在世界范围的传播和展开，科学使人类具备了日益强大的智慧和力量，科学逐渐建立起它在人类文化中的主导地位，并常常成为衡量人类一切文化的惟一尺度；而宗教则作为信仰主义和蒙昧主义被人为地置于科学的对立面。这样，自近代以来，几乎人类所有的宗教都面临着一个的共同的问题，那就是接受科学主义的挑战。中国佛教正是在近代科学主义流行的历史时期步入复兴之路的，中国佛教与近代科学的关系反映了东方宗教与科学之间的独特性质，是世界宗教与科学关系的一个重要组成部分。

    中国佛教发源于印度，历经汉魏两晋南北朝时期的传播和发展，隋唐时期趋于鼎盛，宋元以降日渐消沉，到明清之际已经衰败不堪，沦落为“超亡送死”之教，佛教与道教的斋醮仪轨、民间宗教的巫术的界限日益模糊，几乎等同于旁门左道、方术迷信。清末，以杨文会为代表的居士和以太虚为代表的名僧，借鉴了东南亚、日本等国佛教复兴的经验，力图振兴在中国业已衰败的佛教。但是，此时的中国社会已非同往昔，中国先进的知识分子对传统文化已经厌恶绝望，出于救亡图存的需要，他们对西方的科学文化怀着极大的兴趣和希望，甚至将它提到了无所不能的高度。在他们看来，中国落后的原因在于没有发展像西方列强那样的近代科学，而欧洲各国强大应当归功于科学对宗教的胜利，归功于古希腊科学理性精神的复活和中世纪基督教神学的衰败。

    20世纪20年代，中国思想界掀起了一场关于“科学与人生观”的大论战，科学最终奠定了它在中国社会的独尊地位。正如胡适在总结这场论战后所云：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位，无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一个问题。”[1]（P10）虽然当时人们所理解的科学还不是真正意义的科学精神，但对于科学方法的强调则无疑是大多数人们的共识，因为落后的中国太需要科学的启蒙了！胡适在批评梁启超的“科学破产”的观点时曾指出：“中国此时还不曾享着科学的赐福，更谈不上科学带来的‘灾难’。我们睁开眼睛看看：这遍地的乩坛道院，这遍地的仙方鬼照相，这样不发达的交通，这样不发达的实业——，我们哪里配排斥科学？”[1]（P13）在当时，民主与专制，科学与迷信，是两对截然对立的概念，而宗教与迷信则几乎可以划上等号。中国佛教要想在这种历史背景下步入复兴的轨道，必须接受科学主义的审查和考验。②

    二、中国佛教对近代科学主义的回应

    中国佛教对近代科学的回应是多方位的，也是多方面的。近代中国佛教界的许多名僧、居士，乃至同情、支持或信仰佛教的大科学家纷纷著书立说，企图融通科学与佛法。在僧界，佛教革新运动的领袖太虚大师对佛教与科学的关系表示了特有的关注，撰写了《佛法与科学》《人生观的科学》《唯物科学与唯识宗学》《佛法的色法与物》《论天演宗》等论著；在居士界，欧阳渐则另辟蹊径，作《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》《论内学研究》等文章；而在思想界，梁启超基于经世致用的目的，作《论佛教与群治之关系》《佛教心理学浅测》，论证佛教是“智信而非迷信”，为“极科学的”宗教。

    另外，还有一批信仰佛教的科学家和具备科学知识的佛教徒，他们熟练地运用近代科学的有关理论和知识，结合佛教的学理，以通俗易懂的文字沟通佛教与科学的关系，具有相当的说服力。这些人物中，有卓有成绩的留英科学家王季同，有留美科学家尤智表，有港台学者罗无虚，等等。流传至今的著述有王季同的《佛教与科学》《佛法省要》《佛学与科学的比较研究》，有尤智表的《一个科学者研究佛经的报告》《佛教科学观》等。当然，不同的人物、不同的流派、不同的著作，表达了不同的立场和观点，综合而言，他们对佛教与科学的关系提出了以下一些基本看法。

    （一）佛教重视科学。太虚大师是此一观点的代表。太虚指出，佛教重视科学，是出于大乘菩萨自度度人、利益众生的内在需要。虽然佛教在终极意义上承认胜义谛高于世俗谛，但菩萨要普度众生，必须要掌握世俗的真理和知识，所以，科学也就成了佛教应有的“方便法门”。五明之中，除了内明是佛教徒特有的解脱学问外，其余四明都属于科学技术的范畴。因明即逻辑学，声明即语言学，医方明即医学，工巧明则为各种工艺技术。因此，佛典中有专门的章节提到信徒要学习科学技术，《瑜珈师地论》要求信徒要精通“五明”，降伏外道，随缘度众；《华严经·十地品》谓若菩萨不能通彻世间的一切工巧技术，则不能证入第五地。太虚大师据此认为：“菩萨于佛智当于何求？即当于科学中求也。”[2]

    （二）佛法不违背科学。这几乎是所有论者的共同看法，而且往往用佛教的唯识学同科学相互印证。太虚说，“科学之可贵，在乎唯徵真理实事，不妄立一标格坚握之”；而佛教唯识学，“其贵理事真实，较唯物科学无过不及”。[3]梁启超在《佛教心理学浅测》中认为，佛教所说的“法”就是心理学，不论是俱舍派的七十五法，还是瑜珈学派的百法，都是说明心理现象的，所谓五蕴、八识、十二因缘、十二处、十八界，讲的都是心理学，是用科学知识解释“五蕴皆空”的道理。梁启超还说，佛教对于色法为心识所变现的分析是“极科学的”，无论是观察的细致，还是论证的精密，现代心理学家也得“让几步”。[4]至于支持佛教的科学家们则论证得更加细致。王季同在论证“佛法是不折不扣的科学”时，列了三条理由：第一，一切宗教绝未有以科学方法为出发者，有之则惟有佛法。佛法中的现量和比量与科学的方法——归纳、推理相合；第二，佛教的基本原理“诸行无常”是时下最为流行的辩证法；第三，佛经的许多说法与科学不谋而合，如三千大千世界的结构、成住坏空四劫说，就与天文学的发现相符；佛教对人类认识过程的研究与科学的生理学、心理学相契。[5]

    尤智表深信佛学与科学是相通的。他运用自然科学对佛教的一些重要哲学思想作分析比较，如佛教的“色即是空，空即是色”“因缘和合”“三自性”等，认为这些都是殊胜的科学。他说：“科学与佛学原有很多会通之处，如一切物理变化和化学变化等都说明佛经中‘因缘所生法，我说即是空，是名乃假名，亦名中道义’。”他举例解释说，空气中的氧气（O2）是没有气味的气体，但三个氧原子组成的臭氧（O3）就会发生臭味。这个臭味从何而来？既非第一原子，亦非第二原子，又非第三原子，每一个原子都没有臭味。此味不从外来，不从内来，亦不从中间来，但从因缘和合而生。因此可以得出这样的结论：此臭味实无自性，不过性体虽空，现象不是没有。这种认识正是佛法的“中道义”。佛法与科学并不矛盾，甚至“与现代科学相结合的只有佛教”。[6]

    （三）佛法可以与科学互补。近代科学给人类带来了巨大的物质进步，但科学技术被用于战争以及科学技术对人类心智的破坏也同样巨大。科学技术的双重影响早就引起了佛教方面的关注。太虚大师对此有过精当的分析。他说，科学技术虽然可以帮助人类征服自然，但往往会产生更加负面的社会效果，科学技术飞速发展所带来的对技术的大量滥用，使得现代人类更加需要佛法，以佛法来控制技术的滥用，因为科学技术被运用到什么方向决定于人类的道德。太虚说：“假若人类有了良好的道德，与科学一起进步，然后人类去利用科学机器，那是多好的事！”[7]太虚指出，科学是求物质的进步，而佛教是求心理的进步，物质进步与心理进步只有同步，才能建设合理的社会秩序；欧洲近代以来对科学滥用的根本原因是人们执著外境，心外求法，舍本逐末，遗忘主体，而佛教以消除我执、法执为宗旨，反对仇恨、杀戮，提倡慈悲为怀，正是对治科学之片面性的良方。[8]王恩洋居士与太虚的观点相似，他在《佛法为今时所必需》一文中指出，科学的发达尽管可以满足人类生活的享受和便利，但不能改变人类诸苦交攻的境况，无力消灭战乱、斗争、欺诈、剥削，更不能满足人类的一切欲望，人类的苦乐的根本不在物质利益的满足，而在于人心的态度，所以，解决人生的根本问题，还必须走佛教以智慧自净其心的道路。[9]

    （四）佛法高于科学。这是佛教对近代唯科学主义的一种严厉批评，也反映了佛教力图超越科学的愿望，目的在于说明科学有限，而佛法无边。太虚曾对科学的偏执于经验作了深刻的揭露。他说，唯物科学的发展不断地产生绝对化的观念，最初以原子为宇宙最小的原质，分子发现后，原子说破灭，而电子发现后，分子说又寿终正寝，照这样下去，总是一个偏见替代另一偏见。太虚对那些科学家以“得少为喜而生执著”表示遗憾。太虚以佛教的缘起说和因果观批评道：“彼说电子是不变的、固定的，可以产生一切万有而为宇宙万有之原质，那么，电子本身是依什么产生的呢？电子不假他生而能生万物，其破坏因果律，正如宗教一样。”[10]所以，以经验为基础的科学，其长处是确实可靠，其不足则是缺乏普遍性。而佛学则集科学经验与哲学的思辨于一身，高出了科学。比较而言，近代科学所达到的认识水平相当于佛教小乘的阶段，“小乘认为宇宙万有、人生世界，只有‘法’（五蕴等）之存在，犹之科学以为只有心理生理物理现象也。神我、上帝皆为彼等所否认。小乘论条论非常精细，亦如科学之严密。”但只有大乘佛教才能破除法执，彻底认识到一切法或最基本的成分都不是最后的实在。[11]

    （五）佛教非宗教非哲学。此一观点目的近似于佛法高于科学，但论证的方法有别。其代表人物是虔诚的佛教居士欧阳渐。欧阳渐认为，除了佛教以外，世界上的各种宗教都是“迷信”，世界上的各种科学都是“妄见”，都不能给人类提供正确的信仰和真理性的知识，但是，佛法却能去除哲学上的一切邪见而给人以正见；他要求人们摆脱宗教之束缚，不随哲学而昏迷，都来信仰佛法。[12]为此，他提出了一个先结论后研究的方法，认为佛法的研究，应该结论在先，论证在后。比如对佛教的“三法印”“四圣谛”“十二因缘”等基本命题都只能看成一种真理性的结论，不存在丝毫的怀疑，研究者任务就是用分析的方法去证明这些命题的真理性。[13]欧阳渐的观点得到了王恩洋居士的支持，王恩洋认为科学只重物质福利，哲学只重玄想，而佛教专注世道人心的净化，故佛教非宗教，非哲学，亦非科学。[9]

    三、对佛教融通科学的评价

    中国佛教关于佛教与近代科学的论述远不止上述内容，限于篇幅，本文只能举其大要，难免挂一漏万。

    综合而言，近代佛教界关于佛教与科学的“相通”关系的论证确有一定的客观依据。佛教同科学的关系与基督教是有区别的。基督教、犹太教、伊斯兰教都是典型的一神教，人格化的上帝观念以及上帝创世等宗教主张极有可能导致宗教与科学之间的紧张关系。相比之下，佛教的哲学基础是缘起论，不存在上帝及创世论，加上佛教极具辩证性的二谛逻辑，即佛教中观学关于胜义谛和世俗谛的判断标准，所谓佛法不离世间，不坏世间，随顺世间，可以从现象层面承认科学的合理性，这正是佛教高于其他宗教的地方，使得佛教在很多方面可以避免与科学之间的冲突。及至今日，仍然有不少佛教信徒和科学家运用现代科学的有关理论，挖掘佛教中的“科学”内涵，力图证明佛教哲学的合理性和佛教的独特性。这些论证的确也不是空穴来风。从这个层面上看，佛教与一神教或多神教是有很大的差异的。

    但是，佛教毕竟不是科学，更不是“科学”的宗教，作为宗教的一员，佛教就不可能脱离宗教所固有的属性。宗教神学本质上是以信仰超自然力量为核心的信仰主义体系，它相信超自然的上帝或神灵主宰世界，用超自然的原因去说明世界，把一切自然现象和社会现象归结为神的意志和表现。虽然佛教的某些派别否定了神灵的创世，但对“涅槃”“心性”的信仰仍然是超自然的。而科学，特别是以近代实证科学为标准形态的科学，本质上则是反映客观世界的性质和运动规律的知识体系，它把一切研究对象都视为不依任何人的精神或神的意志而存在的客观实在，它们的产生是基于事物本质所决定的自然原因，它们的变化服从于客观规律。真正科学的知识不承认有任何超自然的力量及其对世界的作用，也反对用超自然的力量和原因去说明世界的任何现象及其发展进程。因此，宗教与科学在世界观上是对立的，宗教与科学的信仰方式和理解方式是有重大区别的。尽管佛教界从多方面论证了佛教与其他宗教的差别，但这种差别不可能从根本上掩盖佛教的信仰主义特征，而不论这种信仰主义的对象是神还是非神。在这个问题上，佛教无论作多大的努力去“挖掘”佛教与科学的共通之处，都难以弥补这种努力给它自身带来的损失，而且宗教越是想投靠科学，它就可能越不科学。

    实际上，科学并不等于科学精神，而这一点，由于时代和历史的局限，近代中国佛教界尚未能认识清楚。科学决不是某些孤立的知识或理论，而是一套体系和方法，包括科学的观念（态度）、科学的方法、科学的对象、科学的结论（或成就），其中最重要的就是科学的精神和科学的方法，离开了科学的精神和科学的方法去谈科学，实际上并不能触及科学的根本问题。从这个角度去衡量，佛教即使与科学的某些观点或理论有多大的“相通”之处，也决不能上升为“科学的宗教”。宗教和科学是两套完全不同的体系。佛教的某些哲学或教义虽然不违背科学，但它们并不是通过科学的观念或手段得来的，只能算是佛教与科学的“巧合”，而非佛教等同于科学！正因为如此，在佛教界力图融通佛法与科学的关系时，有些思想家和科学家并不认同，佛教界内部也存在许多截然不同的看法。在这里，我们不妨将上述近代佛教与科学的观点看成佛教界护教的产物，而不能简单地确认为客观真理。

    自近代科学的勃兴及科学主义的流行，宗教接受科学及科学主义的评判无疑是一个世界性的现象。客观而论，近代科学主义的流行对于中国这样一个长期受封建迷信影响的国家来说是可以理解的，其积极作用远远大于其消极作用，在此情况下的中国佛教的复兴和发展也难免受其影响。现代佛教的主流——人间佛教正是接受科学主义挑战的产物。不过，宗教的本质决定了它不能受理性的支配，否则，一切宗教都将为庸见所践踏。而且，科学亦非评判价值和道德的尺度，人类选择宗教或科学皆出于自身的内在需要，科学和宗教在人类的历史进程中各自扮演着不同的角色，至今依然如此。因此，现代宗教与科学的正常关系更多的是对话和交流，而非人为的隔膜和敌对。现代人间佛教中的两难处境：即重视人间性而难免丧失其神性，在一定程度上正是中国佛教为适应科学评判的需要而造成的。人类要解决宗教与科学的对立，当不能以牺牲宗教的神性或超自然性为代价（尽管这有可能难免），否则，人类将在唯科学主义的阴影中难以自拔。人类必须以多元价值的标准重新估价包括科学和宗教在内的各种文化现象。中国近现代佛教接受了科学主义的洗礼未必是坏事，但现代人间佛教还必须从科学主义的阴影中走出来，才有可能找到更为广阔的发展空间。

    注释：

    ①西方学术界关于宗教和科学关系的论著汗牛充栋，异见叠出，大致有冲突论、无关论、调和论等模式。但早期代表作中，一为1875年英国科学家德伯雷（J.W.Draper）的《宗教与科学的冲突史》（History of the conflict between religion and science），一为1895年怀特（A.D.White）的《基督教与神学的战争史》（A History of the warfar of science with theology in Christendom），这两部著作均视宗教和科学为敌对势力，在西方产生了持久的影响。

    ②以丁文江为代表的科学派坚持科学方法的普遍性，认为科学不仅可以解决自然问题，也可以解决人生观的问题，实际上忽略了科学方法的不自足性。但在当时的中国思想界，需要的是对大众的科学思想和科学技术的启蒙，对科学主义的反思尚未进入议事日程。

    参考文献：

    [1]胡适.科学与人生观[M].济南：山东人民出版社，1997.

    [2]太虚.佛法与科学[J].海潮音，第四卷八号.

    [3]太虚.唯物科学与唯识宗学[A].石峻，等.中国佛教思想资料选编（第三卷第四册）[C].北京：中华书局，1990.388.

    [4]梁启超.佛教心理学浅测，饮冰室合集·专集之六十八[M].

    [5]陈兵.佛学与科学融通之省思[J].法音，1999，（4）.

    [6]尤智表.一个科学者研究佛经的报告[M].

    [7]黄夏年.太虚集·建设现代中国佛教谈[C].北京：中国社会科学出版社，1995.328.

    [8]太虚.十五年来海潮音之总检阅[J]海潮音，十六号一卷.

    [9]王恩洋.佛法为今时所必需[A].王守常，钱文忠.人间关怀[C].北京：中国广播电视出版社，1999.203.

    [10]黄夏年.太虚集·佛学与宗教哲学及科学哲学[C].北京：中国社会科学出版社，1995.310.

    [11]刘梦溪.太虚卷[C].石家庄：河北教育出版社，1996.583.

    [12]欧阳渐.佛法非宗教非哲学而为今时所必需[M].

    [13]欧阳渐.论内学研究[M].

The Response of Chinese Buddhism to Modern Scientism

HE Shan-chuan

（Department of History and Sociology，Huaiyin Teachers’College，Huaian 223001，China）

    Abstract：Chinese Buddhism assumed its new vitality during the historical period when modern scientism became popular. The basic opinions about the relationship between Buddhism and science held in modern Chinese Buddhism are as follows.Buddhism attaches importance to science. Buddhism doesn’t run counter to science. Buddhism can be complementary to science. Buddhism is uperior to science. Buddhism is not religion or philosophy. These viewpoints reflect the difference between Chinese Buddhism and Western Trinity. However， the then Buddhism could not distinguish between scientific phenomenon and scientific spirit due to the influence of the times. It’s not necessariby a bad thing for Chinese Buddhism to have gone through the test of science，still modern Buddhism should break away from scientism. Only in this way， can it develop more rapidly and freely.

    Key words：Chinese Buddhism；modern Scientism；response；evaluation

    转载于《河南师范大学学报（哲学社会科学版）》2003年第3期，第7—10页。