[转载]艾恺：梁漱溟与中国的现代化

这个世界会好吗？
——梁漱溟与中国的现代化（上）

 

吴子桐

 

    1918年11月7日，梁漱溟的父亲梁济正准备出门，遇到漱溟，二人谈起关于欧战的一则新闻。“世界会好吗？”梁济问道。漱溟回答：“我相信世界是一天一天往好里去的。”“能好就好啊！”梁济说罢就离开了家

。三天之后，梁济投净业湖自尽。 ——《这个世界会好吗：梁漱溟晚年口述》

    梁漱溟，这个名字属于一个“千年未有之变局”的时代，更代表了山河破碎时中国知识分子的持守与担当。他对中国与世界的深刻洞见，时至今日余音犹响。本刊特邀请梁漱溟研究专家艾恺教授和许章润教授就梁漱溟与中国现代化问题作深度访谈。访谈将分三期推出。

 

    ■主持：吴子桐

 

    ■嘉宾：艾恺（GuyS.Alitto，美国芝加哥大学历史系教授）

            许章润（清华大学法学院教授）

 

    吴子桐：梁漱溟的思想经历了几次重大的转变，他早年曾相信康梁的改良主义，后来又加入同盟会，投身辛亥革命；他曾信奉佛教，后来却成为新儒家的重要代表。艾恺教授也在《这个世界会好吗？》一书的序言中说，曾经不解“一个人如何可以既是佛家又是儒家？既认同马列思想又赞许基督教？”二位如何评价梁漱溟思想发展中的这些重大转变？我们应该如何去认识梁漱溟思想的复杂性和他思想的核心？

 

    艾恺：依我看，是有一些矛盾的样子。但后来我又想了想，中国知识分子这两三千年来其实就是这样子，他们的思想是包罗万象的，什么都可以放在里面。他们觉得这个东西是真的，也是好的东西；经过他的衡量，觉得那个东西也是真的，也是好的东西。所以直到现在，中国人的宇宙观是认为全宇宙是一个整体，这里面的成分都是互相依赖的，没有阴就不会有阳，没有阳也就不会有阴。所以这两个东西看起来好像是矛盾的，事实上因为宇宙是一个整体，因此其实也不矛盾。所有先秦的思想家都把它当作一个理所当然的事，甚至于他们也没有仔细地说出来，他们明显地接受了。

 

    一方面，可以说梁先生他本来尊敬基督教。他以前跟基督教也没有接触过，马歇尔来的时候，他觉得这个人的为人是不错的呀，他跟我解释为什么这个人是不错的，说因为他是很虔诚的基督教徒。所以他觉得基督教这个东西也是不错的。甚至于比如道教，他说的道教也不是老子、庄子的那种道教，是民间的那种半魔术性质的道教、宗教性质的道教。他觉得中国医学方面的基础还是它们打的，所以我觉得他的这些转变并不是什么转变。我问他，你说你还要当和尚，这怎么可能呢？你当年不是公开说你要放弃？他的回应是，实际上说放弃也没有放弃。道理很简单，因为佛家的方式和儒家的方式也没有什么冲突。我觉得这是中国思想的一个特点，也是跟古代希腊、西方文化区别的最基本的一个特点，就是二位一体。我们这个团体，你有资格，你就是里面的，你不能参加别的团体，你就是我们的人；你没有资格，你就是外边的。这就是西方的组织法，古代的宗教组织。这种二元逻辑是跟中国古代的思想正好相反的。比如你可以做孔子的学生，你也可以跑到别的地方去，去请别的老师。这就是中国古代的宗教，我觉得多多少少，学者在中国的文化里好像一直都有神职人员的身份。

 

    许章润：艾恺先生讲得有道理。梁先生似乎不止一次强调说：我其实是个佛家，皈佛，你说我是个儒家，我也接受，但我其实信佛。佛者，一腔悲愿也，所以梁先生感喟“此生有尽愿无尽，心期填海力移山”。先生一生茹素，似乎亦可于此找到缘由。退一万步言，正是这一个悲愿，早将儒佛联为一体了，于梁先生来说，何须将它们分立而论呢！不过，我觉得这里有个问题。什么问题呢？梁先生在年轻时候确有许多转向，比如最早赞成改良，后来拥护革命，再到认为通过立宪可以改造中国。当其十六七岁之际，尚在中学读书，就常到议会去旁听辩论，多所迷恋。最后，他觉得，面对“救国建国”这一根本任务，经由上层入手无法建设新中国，相反，须从下层开始，走低端，通过乡村建设、民众教育来营造社会，同时并进而建构国家，将“老中国”慢慢蜕变为“新中国”。

 

    尽管如此，其思其虑，千变万转，总有规律在，绝非心猿意马地乱转一气，亦非仅仅个人意气的无拘表现。1980年代末期，梁先生去世，费孝通先生曾经作文致哀，感喟梁先生这个人，用他自己的话来说，一辈子没有受过正规的学院教育，全部是围绕着问题在打转用心。中国有什么问题，他就思考什么问题，他觉得中国存在着什么问题，就在什么问题上用心思。实际上，梁先生也曾夫子自道：我的学问不是做出来的，而是围绕着心中的问题，“误打误撞”出来的。所以，费孝通先生慨言：好一个“误打误撞”！是的，中国的情况本身比较复杂，有的地方可能需要改良，有的地方需要民主，而有的地方恰恰是宪治无法适用的，所以梁先生的思想也呈现出一个非常复杂的面相。时人视之为“保守”甚至“反动”，而在梁先生，自有其逻辑所在。因此，我常常想，不管梁先生的思想呈现出多少复杂的面相，他有一条始终没有变，那就是：不管是什么样的思想资源，东方的也好，西方的也罢；古代的也好，现代的也好；佛教的也好，儒家的也好，还是耶稣的也好，都要以有利于“中国问题”的解决来定取舍，而不自限于什么门户。其以儒家自标，申明要出头为儒家讲话，与其说是皈宗于儒，不如说是独取儒者的凛然之气，标立“虽千万人吾往矣”！所以，青年以后他对西方的民主政治是排斥的，他说“我们政治上第一条不通的路，就是西方民主的路”。但是，迄至晚年，20世纪70年代中期，“四人帮”气焰正炽还没有倒台的时候，他倒说中国的民主法治一定会实现。大约是在1975年，梁先生独处陋室，撰文探索英国立宪政治之妙，感慨其妙在以民主限制“王权”。1976年之后，他至少两度在日记里写道：“中国的民主法治必逐步展开无疑也。”纵贯一生，他的态度有很大的转变，而他的转变全是围绕着“中国问题”的形势来展开，则是确定不易的。

 

    艾恺教授刚才讲到的一点体认很有道理，就是中国文化里没有那种你和我、物与神截然分歧、强烈对峙的格局，恰恰相反，其所开辟和营建的是一种“和合”局面，万物并育，物我同在。因此，在此语境和氛围中，儒释道三家可以混融一体，并行不悖，自由主义和民族主义恰是相互接应的知己。事实上，内儒外法也好，内佛外儒也罢，在精神气质的至深处和悲愿关怀的最高端，这些大智大慧是息息相通、心心相印、灯灯相映的。梁先生的一生，能将儒佛融为一炉，说明他既是中国传统文化精神在当世的代表，又体现了睁眼看世界的现代儒家的胸襟，而关键有一条，那就是在这些大智大慧的根本处，其精神气息原本息息相通，所以根本“无碍”，而无碍即通。职是之故，梁先生的内心世界能够做到包容诸端而和谐不悖，实在是他的高妙之处！可能，越是一个高人，其思想和精神在顶端处的包容性与和合能力就越强吧！临终之际，梁先生以“尊重传统文化，顺应世界潮流”相嘱，其来有自，原为一脉不息也！

 

    读梁先生的书，有一点我不知道艾恺先生您是否有此同样的体会，那就是：儒家的用世救世抱负和佛家的慈悲为怀，以及“不做无益之事，何以遣有涯之生”式的彻悟，在他心中原本和谐并存，彼此激励。他用儒家的精神做事，用佛家的精神来调处个人的心性，有一份力出一份力，如果做不到，那么佛家的思想也给他多少提供了一个退避的路径。所以有一点您说得很对，就是中国思想的这种包容、和合不悖的精神在他的学思里得到了充分的展现，这就是儒释一家，远取西学，近譬当下，而一切以解决“中国问题”为归依，可能就是梁先生思想的多面性及其核心的一个突出特征。

 

    艾恺：你刚才说得很好，你说的我也可以算是都接受，都同意。就是有一点，你刚才说梁先生无论是什么教，无论是什么思想渊源，他都是要解决中国问题。事实上，他一辈子就关心两个问题，一个是“人生问题”，一个是“中国问题”。而他年纪越大，越关心的是人生问题，所以很自然的这是对佛教的一种亲近。

 

    许章润：所以他早年致力于乡村建设运动，到了中晚年尤其晚年以后，转向写作《人生与人心》，探讨中国文明的精神气质如何于内在理路上与西方文明获得一种相互的理解，然后为中国提供一个意义世界，正对应了一个“中国问题”、一个“人生问题”这两大心愿。

 

    吴子桐：刚才听了两位教授的对话，很有启发。梁先生思想的这些历程，在我想，可能有两个关键词和他那一辈知识分子的很多追求在某种意义上是契合的。我觉得借用李泽厚先生的话来概括，一个是救亡，另一个就是启蒙，在救亡与启蒙双重变奏的时代大背景下来演绎他的人生。民族危机高涨的时候，当然是救亡压倒一切；在外敌入侵一旦减缓的时候，又重新面向民族国家的建设、现代化的建设，他本人的志趣就更多地转向启蒙的方向。刚才许先生提到他用儒家的精神做事，我想起或许是朱光潜先生的一句话：以出世的精神，做入世的事业。

 

    许章润：对。梁先生自己也讲过类似这样的话。你刚才讲的一条很对，就是他所关心的“中国问题”包括“救国”与“建国”两项。“救国”和“救亡”同意而同义，“建国”就是如何拨转“老中国”蜕身而为“新中国”，换言之，就是如何使得中国成为一个现代民族国家。此即通常所谓的“国家建构”问题，它主宰了百多年来的中国近代历史。我觉得梁先生有一点比其他人看得远，就是在中国的现代民族国家还没建成之际，即已看到了建成之后可能会存在的问题。同时，这也意味着，在中国，任何一种极端的独霸中国问题的做法，与中国文化的精神气质是根本对立的。从历史来看，从来一种外来的文化如若与此和合之气质相悖，注定都是吃不开，而必然音消响歇的。

 

    所以从这个意义来讲，梁先生看到的是西方20世纪中期，尤其是“二战”以后人们开始逐渐看到的现代文明的一些弊病。他把对西方文明的弊病与中国人不加分析地拥抱这一切、拿到中国来用的担忧表达出来了。比如，他当年批判民主制度有很多弊端，这是当时的很多人看不到的。所谓高端的民主与低端的民主，或者，民主本身的悖论，等等，梁先生看得清楚，而多所怵惕，预为言声而已。事实上，民主的很多弊端，包括民主制度可能造成的大多数人的专制，在20世纪逐渐暴露出来了，他当年说的这些话在西方也属于很深刻的思想，却早在20世纪20、30年代就已经表达过了。

 

    艾恺：是啊，他就是在写《中国民族自救运动之最后觉悟》那本书时，已经在说我们不能再玩那些西方的把戏了。不过10年前，在五四的时候，他也主张提倡吸收民主、科学。我觉得后现代主义有一点跟梁漱溟正好天壤之别的地方，这个后现代主义就是在学术界玩来玩去的一个玩具，跟外界毫无关系，甚至他们越玩，关系越没有。梁先生的思想正好相反，认为如果他的思想不能在外界实现，那就不算是思想。

 

    许章润：我同意你的基本判断，即梁先生对现代文明弊端的感悟，当它在中国还没有降临之际，他就已经提上了日程了。西方是在二次大战之后才感悟到的，但梁先生早就感悟到了。这恰恰是智者的悲悯，而通常为时人所窃笑。我同意你刚才说的一点，就是这些事情不是玩的，而是要严肃认真解决的，应该有一种持守的态度。而后现代主义只是解构，它把一切东西都解构后，这个世界还存在吗？梁先生恰恰反对这一条。所以他比后现代主义更庄重，更沉痛，也更深刻。

 

    所以，梁先生的人生有点像个圣人，圣人悲悯持世，进而止不住要救世，总想把自己的思想付诸行动，来改善这个社会。一般的读书人安于书斋，只满足于笔下风云，多徘徊于砚中风韵。从这个意义来讲，梁先生有些类似于甘地这样的圣者，通过自己的不断奔走感化大地，于改造人生与社会中践履一己的感悟。实际上，梁先生自己就曾不止一次说过，儒家孔门之学，返躬修己之学也，而以天下为己任，故有周游列国、席不暇暖的话。

 

    吴子桐：梁先生在《东西文化及其哲学》里说过，“世界文化的未来就是中国文化的复兴”。那么，梁先生在这个语境下所指的中国文化的核心是什么？为什么梁先生认为它比西方文化要高明，是人类文明的一个理想归宿？

 

    艾恺：我自己觉得，梁先生早就觉得无论什么价值判断都是相对的。比如，人的文化不过是一种生活方式，也不能分什么高级的和低级的。那为什么不同的生活方式会存在呢？因为能解决问题。最早、最原始、最基本的那条路就是西方的文化，它的长处是很会利用理智，是第一个阶段，用理智去征服自然。但是征服过了头，也就没有大自然了，当你走到头，会遭遇一些别的你不知道的问题。事实是在逼着人类社会演变成一个中国式的社会，但不一定是用中国的儒家这个名号，不过事实会逼着人类的文化朝这个方向演变。也不是中国文化比西方文化高明的意思，什么都是相对的，中国文化以后也会到了头，最后人类的归宿就是佛。

 

    许章润：光有物质与物质性力量，人间实在还不行，在此情形下，哪个文化能把生死的问题回答得更好，哪个文化就可能为人类所接受。毕竟，一切叫做文明的东西所回应的终究都不过是生死问题。梁先生在多部著作中阐说老中国的特点是“伦理本位，职业分途”，传统中国社会呈现于世的是这样一种结构。它引导出一个问题，即文化是一种生活方式，生活首先要解决衣食住行，就此而言，以近代的科学技术为代表的西方文化是最有效的。这个问题解决了以后，还有一个财富如何分配的问题，在这个问题上，中国古代和西方近代文明都有它们各自的优胜之处，就是通过不同的政治安排实现不同情境下的正义。而人类最根本的还是生命的意义的问题。西方是神学文化，印度是鬼学文化，中国是人学文化，不能说哪个好、哪个不好，都是对应了人类解决问题的不同阶段。梁先生不是中国中心主义，并没有一般性地表达过中国文化一定比西方文化高明一类的意思。

 

    艾恺：我同意你的说法。不过，有一点，也差不多是17、18世纪才出现的、对全世界都非常重要的东西，叫做国家。以前哪里有这个东西？最早的真正的现代国家就是法国拿破仑时代，有一个统一的行政制度，还有民众爱国的那种感情。逐渐地这个东西就遍及全世界了。有人说，所谓现代化的定义，是西欧帝国主义侵略的地方的反应。

 

    吴子桐：这是不是费正清先生所讲的“冲击—反应”模式？

 

    许章润：我的理解是，费正清更多地是从制度和国家层面来讲的，艾恺先生讲的更多是从文化、心理的层面。最近我也在思考一个问题，这在汉语学界也是一个新问题，就是“国家理性”（reasonofstate）。“国家理性”作为一个问题，最早萌生于16世纪的意大利。因为，16世纪开始，西方度过罗马帝国解体后的漫长过渡期，而进入现代国家建构时代，国家理性于是成为一个时代课题。梁漱溟当然没有引入国家理性这一概念，但是对于怎样“救国”，怎样“建国”，在理念、制度和器物层面都要考虑到，所以，其思其虑，其实给出的也许是一个最早的关于这个问题的儒家式回答。倘若将“国家理性”这个思想引入讨论，我以为，对于现代中国的理解将别开境界，可能比过去的理解又更多一层。

 

    艾恺：是，我没有想到这一层。当年，严复可能是最早的，后来五四全盘西化的时候这个认识更进一步，认为强国跟固有文化好像是有冲突，中国固有的生活方式不适合于建立一个现代国家。最近为什么好多中国的知识分子对中国的文化传统更认同，因为中国富强起来了，这个问题现在算是已经解决了，现在没有这个冲突了。

 

    许章润：东方世界，包括中国和日本在内，当它们面对西方强势打压，积弱积贫之际，对于自己的传统文化多持一种否定的态度，认为要全盘西化，甚至要改良人种。迄至富强起来之后，民族自信心就上来了，对于传统文化的热情和认可逐渐获得恢复和强化。这二十多年中国经济快速发展，似乎“富裕起来了”，因而，我觉得很有意思，出现了一个意料之外而情理之中的现象，即原来比较激进的人士可能转向文化保守主义，法权安排对此亦且有所呼应。比如因应民间和学界重视清明和端午传统的呼声，立法规定两节假期。这说明文化自信心上来了。但这里面也还有一个东西要警惕，我觉得，如果梁先生活在今天的话，他也会提这一条，那就是：中国的国家建构迄今尚未最后完成，中国文化挣扎和努力到现在，还无法给世界提供普世性的借鉴。我们现在基本上还是在沿用晚近西方400年来的一些思想，中国现在还没有提出更多新的东西。所以我觉得即便中国富强了，也还是要“谦虚谨慎”。古希腊认可的美德不就包括正义、勇敢、节制和谨慎吗？

 

    我觉得在中国做一个激进主义者并不困难，做一个绝对的反动派也比较容易，但是做一个像梁漱溟这样的所谓的“文化保守主义者”可能反倒非常困难。——注意，是“像梁漱溟这样的”。他的困难在于既要和全盘西化的激进主义分子作战，又要和“全盘西化”的政治势力对话。所以梁先生是两面作难。

 

    艾恺：梁先生也有他的代表性，知识分子两千年来的思想是包容的。所以他最后的那本书看起来也是个马列主义者写的，他自己也觉得他是马克思主义者。

 

    许章润：你说的这个时候可能是文革期间。彼时彼刻，他的一些观点可能也有一些修正，吸收了马克思的学说，但在我的阅读经验来看，终其一生，其思想并无根本性改变。比如，他一直反对说中国存在阶级，在《今天我们应当如何评价孔子》这篇著名的演讲里面，他说中国不存在阶级，中国社会的分际是士农工商，“四民”流转不息，构成了中国社会的活力。我觉得这应该说是个洞见。

 

    艾恺：我访问过500个乡下的老年人，我的印象很清楚，阶级观念本来是没有的，贫富的观念当然历史上都是有的。

 

    许章润：对。相比而言，在传统英国、法国，特别是在英国，阶级的存在是毫无疑问的，阶级之间壁垒森严，俨然是英国社会的一大特征，虽“民主起来了”亦且不能免。大革命之前，法国也是三个等级，而有三级会议之谓。传统中国只有民与官的对举，只有相对贫穷与相对富裕，而这与阶级不同，是有界线的。还有，商人和普通民众之间，也是有着一种团体意识。除了这个，阶级意识好像并不存在，或者说，从来就不曾是一种稳定和普遍的社会意识。

 

    艾恺：这也是中国社会的一个独特的现象，就是做官的晚年告老回家后，又成了社会的一个代表，下了台他就跟“国”成了对立的关系了。这是中国独一无二的。当然，它并非从来就存在的，差不多应该是在隋唐和宋代科举制度成熟以后才慢慢成长起来的。

 

    许章润：是呀，从隋唐到清末，科举体制为士绅集团的存续不仅昭示了前景，而多所鼓励，而且，甚至提供了体制性力量。比如在徽州，明清两朝，不少人做了官，经了商，然后“衣锦还乡”，又重新成为地方的一分子，甚至成为地方利益的代言人，因而，在此意义上，他就是“对抗官府”的人。这一现象好像西方没有，西方的贵族，不论住在乡间抑或都会，好像总是和老百姓处在对立的状态。

 

    艾恺：对，他们在乡下有自己的土地，才有可能做士绅。在中国，你先要科举，才能拿到土地。这跟西方的情况正好相反，就是为了做一个地主，要先读书。全世界除了中国之外，包括韩国、日本在内，统治者都是武士、世袭的贵族，中国没有。中国的文化是上下沟通的，有一种交融。一个普通的农夫，他还会引用孔子的话，这也是中国独一无二的。

 

    许章润：姜亮夫先生 20 年代时曾就学于清华国学研究院，后来是著名学者。据他在回忆录中忆叙，他是云南人，十八九的时候来清华做国学研究生，他从山区里坐轿子，然后再乘车往北京赶。由滇入川，他就发现一件让他很惊讶的事情：山路崎岖，轿夫一路辛苦，他们不是唱歌，而是不时吟诵唐诗宋词来相互鼓励。姜亮夫不禁感叹：中国的文化是在民间。以我个人的有限经历来看，父祖辈们至少一般都读过几年私塾，他们不一定关心国家大事，也谈不上饱读诗书，但是随口背诵几十首甚至上百首的唐诗宋词，好像属于小菜一碟，记忆中他们都是高兴了张口就来。这一条，现在的中国读书人反而做不到了。

 

    转载于《中华读书报》2010年6月2日第21版《国际文化》

 

吾曹不出如苍生何
——梁漱溟与中国的现代化（下）

 

    ■主持：吴子桐

 

    ■嘉宾：艾恺（GuyS.Alitto，美国芝加哥大学历史系教授）

            许章润（清华大学法学院教授）

 

    “辛亥以来，兵革迭兴，秩序破坏一次，社会纪纲经一度之堕毁，社会经济遭一度之斫丧。……嗟呼！生民之祸亟矣！吾曹其安之乎？吾曹其安之乎？吾曹不出如苍生何？”——梁漱溟：《吾曹不出如苍生何》

 

    吴子桐：从参加发起“中国民主同盟”到参加重庆政治协商会议，从1953年的“雅量之争”到“批林批孔”运动中“匹夫不可夺志”的发言，梁漱溟一生可谓知行合一，他直道而行、兼济天下的动力何在？

 

    艾恺：我为什么把他的传记起名为《最后的儒家》，不是因为他的思想，而主要是根据他的为人。他的这些行为就是最好的例子，他不但是表里合一，也保存了知识分子的气节。20世纪50 年代的知识分子，不过是喊口号而已，他不随波逐流，我觉得这是他很不得了的一个地方，让我非常佩服。他本来也是非常勇敢的一个人，像他抗战时回山东去，差一点就让日本人枪毙了，还有几次也是一样，他都不怕，我觉得这是他人格的很重要的一个特点，很有骨气。

 

    许章润：余生也晚，知道梁漱溟先生更晚。1977年，《毛泽东选集》第五卷出版，我那时读高中一年级，还是打倒“四人帮”后不久。按照上头的布置，高中生每天下午须读一到两个小时《毛选》第五卷，读完还要写心得体会，日日检查。五卷皇皇，其中有一篇文章叫《批判梁漱溟的反动思想》，就是毛主席1953年的讲话。我那时已15岁，居然不知道中国有这个人，就像直到“批林批孔”才知道中国有个孔子，是吾国第一个民办教师一样。记得文下有一个脚注：梁漱溟，男，反动文人。读完此文后，心驰八极，对于梁先生的生平和行宜，旋生兴味，可惜，穷乡僻壤，根本无从进一步索读。在当时我的印象中，不要说和毛主席吵架，就是略有一点不尊重，都是要判刑的，而他居然当庭抗争，其人之强项与气节可见。自此兴趣不减，一直想多了解这个人，愈是了解，愈是觉得，真正吸引我的不是他的学问，而是他的气节。浩浩中华，乾坤旋转，尚余此等气节者几希，怎不令人心折。

 

    曾有人评论，1949以后，中国大陆的老一代知识分子都“投降”了，或者说，都“心悦诚服”了。冯友兰改信马列主义，重写哲学史，此后更是历经运动，备受羞辱。金岳霖放弃了自己已然成型的哲学体系，开始学习马列。其他诸翁，大同小异。只有两个人没有放弃，一个人不说话，一个人还在说。不说话的是马一浮，还在说的是梁漱溟，最后终于不让他说。马先生的行宜，我不很了解，但梁先生终于陷于沉默，但却坚持默诵，正好映照了一个时代的特征。综观其行止，可见他把儒家的“用世”之心、“庄敬”气节和佛家的“救世”情怀三者合一了。事实上，他年轻时有一篇文章就是《吾曹不出如苍生何》，颇以担道救世为许。我觉得，他一辈子都是这种心态，而这是最可宝贵的中国传统知识分子的节操。他把自己看作社会良心的承担者，代表了社会的良知、理性和教养。论其源泉，并非承自西方知识分子传统，毋宁说是中国儒家知识分子一以贯之的传统。同时，他还有一点佛家地藏王的情怀：“我不入地狱，谁入地狱？”入地狱是为了解救苍生。

 

    艾恺教授和我将梁漱溟先生作为研究对象，其思想和理论堪为代表固属原因，但真正让我们从内心感觉心心相通的恐怕还是这种气节和节操。中国古人讲知行合一，后来胡适先生讲“知难，行亦不易”，这要在晚近中国的语境下才能够明白它的切实含义，也才能知晓言说者的良苦用心。的确，行之难，超乎于知。

 

    艾恺：儒家的观念是，我对社会是有责任的。梁先生也是王阳明的弟子，他一直比较重视实践，我还记得他和我说，他的次子梁培恕是陶行知先生的弟子，他常常提醒儿子，你不要忘了你是陶行知的学生。陶行知的重点也是这样的，他的名字本来是知行，他后来改名为行知，认为“行”比“知”更重要。梁先生也是这样。

 

    许章润：你刚才提到王阳明，我想，“王学”对梁先生的影响还有一点是狂狷。我有一个感受，中国过去知识分子代表“德”，皇帝、官僚和政府代表“位”，“德位”之间的紧张一直存在。过去知识分子自信：我没有军队，没有金钱，但是我拥有“德”，能够“以德抗位”。这在梁先生身上表现得很突出。“王学”给予他这种“以德抗位”的使命感、这种狂狷精神，因此梁先生可以说是现代舞台上以一人之行表演的、体现传统狂狷精神的最后一人。

 

    艾恺：我完全同意，同时这个使命感也是受到佛家的影响，像地藏菩萨，他不求自己成佛，而是要救世。梁先生可能自己也是不自觉的，但是在我看来，他多少是有这个心的。

 

    许章润：现代中国知识分子中依然留存这一心态的杰出代表是陈寅恪先生。梁先生从山东经过敌占区，差点被日本人抓起来。梁先生没有死，后来有人就说你是大难不死，梁先生说，我当然不能死，我死了以后中国文化怎么办？他是以“神州陆沉系一身”自况。陈寅恪先生也是这样，他在香港给傅斯年先生写信，让傅先生给他寄薪水，好像傅先生略有烦言，大意谓你锦衣玉食，过不惯苦日子，国难当头你还要讲究吗！陈先生回答，大意是说，我为中国文化托命之人，死不得。他们的知与行，有点类似古典知识分子在现代舞台上做最后的回身亮相，这道风景完了以后，从此就不再有了。

 

    吴子桐：梁漱溟青年时期经历了慈父自杀的大不幸，而他却说自己是一个“乐天派”，认为对人类的前途不必悲观，认为“发展总是好的”，相信“世界是一天一天往好里去的”。如何理解梁漱溟对社会的发展、人类文明的进步始终抱有的乐观态度？

 

    艾恺：为什么这么乐观，我觉得有几个因素。

 

    一个因素是佛家，比如他十几岁刚毕业参加革命以后，他有了一个精神危机，他自杀了两次，他本来是报纸的记者，而后他就回家专心深入地研究佛学，他本来对佛学有一点兴趣，但是到了危机的阶段他才专门专心地研究佛学，同外界没有来往。经过危机以后，我觉得他已经到了超尘脱俗的境界，因为佛家本来将我们所看到的一切都看作错觉，没有我，也没有什么世界，从那个立场来看，当然什么都是无所谓的，他不会有什么着急、悲观的情绪，因为他已经超脱过那个悲观、乐观的因素。

 

    另一个因素是儒家，他的《东西文化及其哲学》里讲，儒家思想非常喜欢“变”，把“生”当作非常重要的概念，这个儒家思想的观念是中国文化的一部分，梁先生觉得儒家思想是中国文化的主流，梁先生虽然自己也信佛，也尊敬道教，但是这就是中国文化的宇宙观：只要这两个东西存在，它们就是宇宙的组成部分；宇宙是个互相依赖的整体，即使这两个东西表面上是相对的，但实际上也是可以相互协调的。中国很早就有这种三教合一的思想，实际上宋朝就有，到明朝就更加重要，朱元璋自己就主张三教合一，再说殊途同归也是中国文化的基本概念。以我一个外国人来看，中国文化本身就有乐观的方面，不得不乐观。比如“天子”，就是说天要选择道德好的人当统治者。天命就是这个意思，所以天是有它的道德标准。“天理”就是宇宙的最基本原则，也是和人类的、中国文化的原则一致的。在西方尤其是到了18、19世纪以后，很多思想家就怀疑，根本没有什么客观的道德或者价值判断的标准，即使存在，我们也没有办法知道是什么。这是认识论方面的，而且变成很大的问题。中国刚好相反，他们总是觉得我们会知道天理是什么，天理的客观存在是理所当然的，我们通过学习等办法还是会知道。但西方到了19世纪，尼采以前，还有好多人觉得这恐怕是不可能的。中国本来有这种态度，是乐观的，和其他文化不一样。尤其是唐朝或者唐朝以后，孟子这种比较理想化的儒家思想成为儒家思想的主流，他不是说“人性善”吗？这本身也是非常乐观的。另外，中国知识分子认为善良将战胜邪恶，正义将取得胜利，这在其他文明中是不多见的。所以儒家思想也是梁先生乐观的来源。

 

    还有一个因素，我觉得他生性就是这样，他经历了精神危机以后，他的本质就是这样，他不是一个患得患失的人，这样的个性是比较容易乐天的。我记得他对我说，他对生活的要求是很低的，他都不喝茶，只喝白开水。梁先生也受到柏格森的影响，柏格森本身也是一个乐天派，他认为人类就是因为有生命力，总是向前、向上发展。梁先生说他这辈子最高兴的一天就是看柏格森的书的那天，他有种共鸣。

 

    许章润：是的，梁先生的佛家情怀使他能够超脱于世。在我观察，他从青少年直到晚年，一生始终怀持一种悲愿。这种悲愿既是佛家的，又是儒家的，但这个“悲”不是“悲伤”的“悲”“悲惨”的“悲”，而是把世界和人生看得很超脱，是“慈悲”的“悲”，或者，“悲悯”的“悲”。置此情形下，生命在他的心目中是一个奋斗化育的过程，指向的不是功名利禄，而是如何使生命尽现其价值的不懈提澌的进展，所以这个化育过程不存在得失，毋宁说是将一己汇集于大我这样一个生命的自我呈现和实现。你刚才提到柏格森，梁先生对柏格森是颇多欣赏的，柏格森在某种意义上，也有一点看穿后的通透，强调生命意志。正是佛家超脱生死的悲悯，赋予他的生命哲学以道德勇气，而落实为儒者的践履。此种心境，多有印证。譬如，他在20世纪50年代初与毛泽东的“雅量之争”。梁先生此后二十多年间历经屈辱、身心俱伤，乃至于文革“年间”遭受毒打，责扫公厕，但却在道德上征服了人心。

 

    吴子桐：两位教授注重从思想史、法学史等角度对梁漱溟进行研究，请问二位近期在梁漱溟研究和相关领域中关注的重点是什么？关于梁漱溟的思想与当今中国乃至当今世界，您们还有什么愿意和读者分享的观察和思考？

 

    艾恺：我认为梁先生的独一无二之处是，在中国知识分子之中，只有他把思考、思想和实践、形式合而为一。其他有名的知识分子，比如胡适，他研究的是《红楼梦》，他的关注并不是在外界，当然他当过驻美大使，但还是不同。只有梁先生是这样的，他也不把自己的思想作为很宝贵的东西，这和一般的知识分子不同。我第一次见费孝通时问他：您对中国乡村社会的分析方法和梁先生的有很多共同的地方……我这句话还没说完，他就先下手为强说：不同！就是说我的思想还是我的，和别人完全不一样。梁先生完全无所谓，主要的是我能用我的思想来解决问题。

 

    长期来看，梁先生的历史意义有几层。第一我觉得他是20世纪最好的儒家代表人物。到了21世纪，因为科技继续不断地发展和其他方面的变动，我们现在所面临的问题就和20世纪不一样了。梁先生那时的思想是针对20世纪中国、也可以说是人类的问题，到了21世纪，起码有两个非常重要的挑战，威胁人类的基本存在。第一个是，世界大部分文明的道德标准、价值判断的标准都是和宗教有关，依靠超自然的赏罚力量，只有中国的儒家不同。到了21世纪，世界的一大部分宗教已经衰退了，远不如从前，结果每一个社会的道德标准也跟着衰退了；而在世界的另一些部分，宗教的力量还非常强，但像恐怖分子也是非常虔诚的教徒，他们杀了那么多无罪的人，也自认为是很有道德的行为。因为科技发展到这个程度，核武器、生化武器也都不难获得，如果道德标准这么不一样，很有可能他们不止一口气杀几百个人，而是一口气杀几百万的人，我们人类一定要找到一个最低限度的、大家都可以接受的、共同的道德标准，这是非常急的一个问题。梁先生总说未来的世界文化是中国文化的一种，它不一定带中国或儒家的字眼，但核心就是中国文化和儒家的核心。梁先生自己说儒家或中国文化最宝贵的成就，就是发现人之所以为人的原则，所以说儒家思想是像宗教而非宗教的。我觉得，将来为了解决人类面临的这么严重的问题，应该重视梁先生的思想，梁先生的思想可以说是20世纪最好的中国文化的代表，是可以对世界有很大贡献的。

 

    还有一层，21世纪威胁人类的就是自然环境的衰退，而梁先生的儒家思想本来也有天地合一的观念，这种人类发展的终极目标就是环保思想的最基本的基础。比如中国最有名的民间环保人士就是廖晓义，她是非政府组织“地球村”的创办人，她自己觉得她是梁先生的徒弟。她现在所做的环保工作，尤其是在乡下做的工作，她觉得是继续梁先生的乡村建设，是绿色的乡村建设，是在梁先生的启发之下，把天地人合一这种最基本的儒家思想当作她工作的理论基础。虽然梁先生当时不是针对这个问题，因为当时的环境不是现在的环境，他总是要针对当代要解决的问题。

 

    许章润：梁先生是特立独行的人，同还是不同对费先生可能有意义，对梁先生没意义。我看费正清的回忆录，他1972年到北京来，乔冠华请他们吃饭，把钱端升、费孝通都叫去了。一握手，他发现费孝通手上全是老茧，刚从农村劳动回来，费孝通一句话不说，钱端升和费正清讲了一句话，说中国未来5000 都将实行社会主义。

 

    艾恺：费正清回来以后，他和我说，一同钱端升见面，就知道情况不妙，也许他不敢说什么，但费正清看出他过着很苦的日子。他当然和别的知识分子一样，说文革真是不错，因为当时的学界都是左派的，没有右派的。就是谈到钱端升这些老朋友时，说他们吃了苦。

 

    许章润：今天我们从法学史的角度回看梁漱溟先生及其所阐发和表征的一脉学思，基于一个基本的思想史背景，就是近代中国这170年，至少自从1895年以来的一百多年间，“中国问题”的一个重要方面就是国家建构，于建设新的制度（包括政治制度、经济制度、社会制度和法律制度）的努力中提炼国家理性，造就现代中国的国家理性，而引导出“现代中国”来。其间，思绪纷呈，所谓的新儒家是重要方面，梁先生的思考蔚为源泉。但很遗憾，到现在为止，在中国大陆和台湾，有关新儒家对于法律问题的思考，研究者似乎着墨甚微，愈往晚近，愈乏关心。在我看来，此之于汉语法学，非唯遗憾，实为缺陷。因为以梁先生为代表的新儒家一脉对于法律的诸多阐论，无论是今天的中国，抑或将来的中国，均无法回避，回避了它们，就是回避了中国的历史。在此一百多年间的苦斗历程中，建设“文化中国”和“政治中国”，或者说，建设“思想中国”和“制度中国”，新儒家提供了诸多学思，怎么能忽略不计呢？

 

    还有一条今天亦当重申，就是梁先生这一代人的思想有一个特点，即他虽然没有放洋留学，更不认同天真的“全盘西化”，但在他心目中，其实并无一般刻板印象中所指认的“中国”和“外国”的截然对立。相反，有些留学生即便在西方读过书，却可能反而怀持强烈的惧外心理（senseofxenophobia），然而梁先生没有，坦荡荡，豁豁然。我揣摩，梁先生心中藏着两个概念，第一是苍生，所有苍生都是平等的。第二是天下，天下无远弗界，以大同为旨归。“中国问题”和“人生问题”为它们具体的个案。因此，他一方面强调“中国问题”的实质就是“救国建国”，另一方面他又超越于国家，满眼皆天下苍生的悲。去世前不久，记者询问他想对后人留什么话，他讲了两句，即“注重传统文化，顺应世界潮流”，真是哲人睿语，依然满含悲愿。因为我们是中国人，文化主体性堪为其位格，而世界一家，事事都与我们息息相关，不能逆历史潮流而动。我觉得这是很重要的思想遗产。

 

    艾恺：梁先生的生平经历是很丰富的，他小的时候经历义和团的事情他自己都还记得，从那个时候开始，他的生活和中国无论哪一方面的大事情都有关系。

 

    许章润：说来有意思，晚近这一百年间中国思想的流变发展，有一个重要因素是不能忽视的，即中国思想的发生和流变，常常触动于或者引发自异域的思潮。马列主义之传入中国，并且深刻而广泛地影响了数代中国人的人世生活，影响甚至左右着中国的社会政治进程，固为显例，其他种种，亦且不可遗漏。比如当年胡适先生看中国问题，明显有杜威的影子。后来梁漱溟谈中国问题，居然也要援引柏格森，就像我们今天谈论梁漱溟先生，就要援引艾恺教授的著述。不宁唯是，中国本土的知识分子思考中国，必须要引用中国之外的研究，方始觉得妥帖和踏实，实在是什么“翻译理论”难以尽述的，而恰成晚近中西思想交通史上的一个重大现象。君不见，当年中国人的科玄之争，用的就是西方思想。这边援引柏格森、倭肯，那边口口声声杜威或者卢梭，或者，用盎格鲁—撒克逊思想同日耳曼思想进行战斗。这是近代中国思想舞台上的重要现象，回看梁先生的思旅，这是一个基本的思想史背景。

 

    晚近30年间，美国的汉学研究对于中国人于本土考察中国，就曾具有相当影响。这里有一个很有意思的现象，我在过去的一篇文章中曾经探讨过这件事情，即中国的学者在20世纪20年代深受19世纪中期以来西方传教士对于中国问题看法的影响，但因为是经由中国的学者之口所述，因而又被更年轻一代的西方知识分子当作是中国的思想，他们回到自己祖国之后，中国学者到他们那去学习，回来后又把这个当作是西方的思想。比如关于帝制时代中国法的儒家化，瞿同祖先生的阐发在西方世界最具影响力。但是，究极而言，早在世纪初年，梁启超先生即已有论述，此后逐渐流布，奉为信说。而在此之前，来华传教士们对此亦且信誓旦旦。这里会不会有这样一个“恶性循环”：中国的法学界认为这是帝制时代传统中国法的特点，后来这个想法又被西方学者所知晓和接受，于是他们也这样讲，然后更年轻一代的中国知识分子认为这是西方人的想法，认为很正确，再予流转。换言之，中国文明中以汉语作为表意工具的写作者于不知不觉之间，完成了这一转换过程。我在上述那篇论文中谈过，这是一个触目惊心的知识史，也是一桩近世东西方互为阐释对象的公案，其间阐释对象和阐释主体的换位，文本以及意义的扭曲，纠缠百结，而最终塑造的是强势文明的话语权。

 

    艾恺：费正清一直非常重视传教士在中国的作用，但一般人都不知道了，一般人看待传教士，都认为是间谍，是来进行文化侵略的。

 

    许章润：是呀，可能这是又一个问题了，涉及到文化流布的政治进程。也正是文化与政治的纠结，剪不断理还乱，思想史由此增添了几许苍茫，复加几许兴叹吧！

 

    转载于《中华读书报》2010年7月7日第17版《国际文化》

 

    博主补记：

 

    梁漱溟（1893—1988），原名焕鼎，字寿铭，又字漱冥，后以漱溟行世。生于北京，祖籍广西桂林，顺天中学堂毕业，其后自学。中国现代思想家、教育家、社会活动家，现代新儒家的早期代表人物之一。1917年至1924年执教于北京大学哲学系，1930年一1937年从事乡村建设活动。抗日战争期间，为国事奔走，谋求国內团结。其主要著作包括《东西文化及其哲学》《乡村建设理论》《中国文化要义》《人心与人生》等。

 

    《这个世界会好吗？——梁漱溟晚年口述》，梁漱溟口述，（美）艾恺记录并翻译，外语教学与研究出版社2010年10月版。电子版可以在新浪共享资料上下载。

 

    本书根据梁漱溟先生1980年与美国艾恺教授对谈录音整理而成，并由艾恺教授亲自翻译成英文。谈话中，梁漱溟先生论述了儒释道各家的文化特点及代表人物，涉及诸多政治文化名人（陈独秀、毛泽东、蒋介石、梁启超等），回顾了先生一生重要活动（任教北大、从事乡建运动、创建民主同盟等），内容丰富，因此可作为了解与研究梁漱溟先生思想与活动及近代中国社会生活的重要参考。

 

    梁漱溟被称为“最后一个儒家”，是人格上、精神上非常值得敬佩的思想家、社会活动家，真正做到了“独立思考，表里如一”。Has ManaFuture作为梁漱溟晚年口述，是根据当时艾恺教授与其对谈时的录音整理而成，并由对话亲历者艾恺教授翻译成英文。“这个世界会好吗？”是一个世纪前梁济的问题，同样也是当下人类和中国所面临的问题。梁漱溟作为一个思想家，如他所言“可能比其他的普通人不同的一点的，就是我好像望见了，远远地看到了，看到了什么呢？看到了王阳明，看到了孔子。我是望到，远远地望到，并且还不能很清楚地看见，好像天有雾，在雾中远远地看见了孔子是怎么回事，王阳明是怎么回事，远远地看见。”在他的视野里“这个世界会好吗？”本书将告诉你答案。

 

    目录

 

    序

 

    第一章  我不是学问家，而是一个思想家
    一  我的思想的根本就是儒家跟佛家
    二  佛家
    佛家对生命的一个看法
    小乘佛教主要是出世
    大乘佛教——我为什么既是一个佛教徒，又是一个儒教徒
    “戒、定、慧”与禅宗故事中的“棒喝”
    最高的解放就是成佛
    三  儒家
    孔子的学问是生命、生活之学
    我算是陆王派
    王阳明的“明心见性”
    四  佛家与儒家：高明的人通达无碍
    佛跟孔子的异同
    我在思想上倾向佛家，生活上走儒家的路
    我不够一个学问家，而是一个思想家

 

    第二章  现实问题和人生问题占据着我的头脑
    一  从同盟会到北大
    从参加同盟会到任教北大
    与陈独秀、李大钊共事
    介绍熊十力到北大任教
    辜鸿铭有见识，但思想主张很偏
    我与清华国学院四大导师
    二  我与乡村建设
    我在山东办学的经历
    我做阎锡山顾问的时候
    韩复榘与乡村建设研究院
    我的乡村建设主张
    我的二儿子是陶行知的弟子
    三  奔走国事
    冯玉祥让士兵又爱又怕
    我的学生徐名鸿与福建人民政府
    我与李宗仁的“战地党政委员会”
    我与蒋介石的来往
    我对胡宗南和陈诚的印象
    蒋介石最大的贡献
    周恩来是一个完人
    与毛泽东相交：对中国前途的认识
    我和其他政治活动家的不同
    四  1949年以后的岁月
    我想保留一个中间人的地位
    哲学教授张东荪
    1953年9月，自己心太盛、气太高
    动乱岁月里的坚守
    三军可夺帅也，匹夫不可夺志
    五  我一生最重要的大事

 

    第三章  我对他人、世界和自身的看法
    一  当年人事
    晏阳初对乡村问题缺乏哲学的头脑
    胡适的头脑是粗浅的
    康有为的价值是在他比较早的时候
    点评“新儒家”代表人物
    同代中对我有影响的人
    我所佩服的人
    最伟大的中国人物恐怕还是毛泽东
    二  我对世界的看法
    我赞成白话文运动，我不保守
    对五四运动的评价
    我为什么反对当年的佛教
    中国的道德：是非的标准不要向外找
    中国是散漫而容易和平的社会
    中西社会分歧的开始
    理性、理智与灵性
    习俗与真理：极高明而道中庸
    西方文化、中国文化与印度文化
    发展总是好的
    现代化的危机不会很大
    对妇女解放运动的见解
    我对美苏的看法
    中国的前途、世界的前途
    对青年的希望：在这个有希望的时候要各尽所能
    对思想界的劝告
    三  我是一个怎样的人
    我的嗜好
    我如何养生
    我为什么对中医感兴趣
    我不是个圣人
    我的宇宙观
    我怎么看待死亡
    回顾一生：越平淡越好

 

    编后记

 

    《吾曹不出如苍生何——梁漱溟晚年口述》，梁漱溟口述，（美）艾恺记录并翻译，外语教学与研究出版社2010年10月版。电子版可以在新浪共享资料上下载。

 

    本书是梁漱溟老先生晚年与美国芝加哥大学艾恺教授的对话实录，也是最早全面研究梁漱溟的美国教授艾恺与梁漱溟访谈的实录，梁漱溟老先生畅叙平生，艾恺教授如实纪录，全不加修饰，极具史料价值。

 

    环顾当今之世，在知识分子中能有几个人不唯上、唯书、唯经、唯典？为此舞文弄笔的人也不少，却常常不敢寻根问底，不敢无拘无東地敞开思想，进行独立思考。可见要真正做一个思想家，是多么不容易。正因为是物以稀为贵吧，我对粱先生的治学、为人，是一直抱着爱慕心情的。——费孝通

 

    我对梁漱溟非常佩服，有骨气。我佩服的人，文的是梁漱溟，武的是彭德怀。——季羡林

 

    梁漱溟是现代中国最具特色的学者与知识分子。他敢于提出不同的意见，极具风骨；不尚空谈，而且能身体力行。这本《吾曹不出如苍生何》是最早全面研究梁漱溟的美国教授艾恺与梁漱溟访谈的实录，粱老畅叙平生，艾兄如实记录，全不加修饰，极具史料价值，谨此推荐，读者不可错过。——汪荣祖

 

    梁先生有些类似于甘地这样的圣者，通过自己的不断奔走感化大地，于改造人生与社会中践履一己的感悟。实际上，梁先生自己就曾不止一次说过，儒家孔门之学，返躬修己之学也。——许章润

 

    目录

 

    “演戏也是一种有教育意义的事儿”

 

    我做司法总长机要秘书的时候

 

    谈佛论哲：任教北大的前前后后

 

    总角之交：与张申府为友的七十余年

 

    “延安欢迎我去”：跟毛主席正式见面

 

    少年意气：参加同盟会地下工作

 

    他不是一个能够为苦难的局面尽心尽力的人

 

    我眼中的章士钊

 

    与毛主席的阶级观辩论

 

    亲历“五四”：“我没有一种很激昂的情绪”

 

    结识梁启超：“我们父子都崇拜梁任公”

 

    “别忘了你是陶行知的学生”

 

    李大钊是个看似温和实则激烈的人

 

    同盟会往事：刺杀良弼、袁世凯

 

    退居桂林：民主同盟成立前后

 

    东北之行：高岗印象

 

    心不离乎其身而有创造：卫西琴的教育实践

 

    北游所见：与阎锡山的结识和交往

 

    回忆毛主席的中医岳大夫

 

    哲学家轶事：章太炎、贺麟、金岳霖琐忆

 

    民主同盟对和平的贡献

 

    毛主席建议我参观、比较新老解放区

 

    骄兵必败：蒋介石逼人太甚

 

    访日随感：日本的乡村工作和日本人的宗教观

 

    乡村建设与县政实验

 

    途经四川：主张改良征兵制

 

    香港夹缝中：办《光明报》的曲折经历

 

    从香港到桂林；战时杂忆

 

    话邹平“朝话”

 

 

    艾恺（Guy Salvatore Alitto），1975年获美国哈佛大学哲学博士学位，师从费正清、史华慈，是当代最活跃、最有影响力的汉学家之一，在梁漱溟研究上堪称第一人，现任芝加哥大学历史教授。著有《最后的儒家》《这个世界会好吗？》《吾曹不出如苍生何》《南京十年的乡村建设》《世界范围内的反现代思潮》等。