[转载]李少兵：民国时期的佛学与科学思潮

民国时期的佛学与科学思潮

 

李少兵

 

清末民初，科学思想作为一种救亡图强的工具性观念已经传入中国，但直到新文化运动发生，经过陈独秀、蔡元培等人的深入阐释和大力宣传，其影响才迅速扩大，很快成为一种社会思潮。人们由此始知科学不仅仅是一种研究自然物质、自然现象以揭示其真相的学问，它也是一种思想方法，即“辨别事实的真伪，把事实取出来详细的分析，然后求他们的秩序关系，想一种最简单明了的话来概括他”①，简言之，就是“观察分类说明”②。科学的目的也不再局限于揭示自然，创造发明，更在于“屏除个人主观的成见——人生观最大的障碍——求人人所能共认的真理”③。对于科学的分类，时人也有了新认识，“科学有广狭二义：狭义的是指自然科学而言，广义的是指社会科学而言。社会科学是拿研究自然科学的方法，用在一切社会人事的学问上，像社会学、论理学、历史学、法律学、经济学等，凡用自然科学方法来研究、说明的都算是科学”④。科学的地位日益巩固、提高。胡适为此评论说：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。”⑤

 

科学思潮的流行，在不断破除封建迷信的同时，也极大地冲击着民国的宗教文化。当时的新派人士，特别是非宗教新青年，很少有人能认识到，一些宗教其实分为两大部分：形而上的哲学和形而下的仪式、偶像、习俗、迷信说教。这两部分的性质和功用是不同的。前者有探究人生、宇宙真理的一面，既力图解答世界的本源、结局、特质等认识论的最一般的问题，又想解决人生的价值、困惑及人的本质等对于人生的基本态度问题，其结论虽不尽科学，却是人类赖以存在的精神支柱之一，并以此吸引了有智识的知识分子等上层信众。后者则是人类认识、把握自身和世界的一种荒唐而低级的方式，它能够迎合没有多少文化的下层信众的心理需求。因此，多数信奉科学的人士只是简单地把宗教等同于迷信而加以否定、批判。

 

①丁文江：《玄学与科学》。

 

②陈独秀：《〈科学与人生观〉序》。

 

③丁文江：《玄学与科学》，《科学与人生观》上册，上海亚东图书馆1923年版。

 

④陈独秀：《新文化运动是什么？》，《新青年》第7卷第5号， 1920年4月1日。

 

⑤胡适：《〈科学与人生观〉序》。

 

面对科学思潮的冲击，旧佛教徒大多惶恐不安，革新人士则对此持既欢迎又批评的态度。他们一方面声明“以科学思想为重心故，佛教徒亦以科学为本”①，提倡佛教徒学习、研究科学，努力使佛学与科学接轨，以化解科学对佛学的冲击；另一方面则指责世人大多“以人代教”，只看表象不看本质，在并不真正了解佛教的情况下就予以全盘否定，而实际上佛徒不等于佛教，佛教不等于迷信，佛教是“由智而信，智信一致，非基督教等盲情之信仰，而不违于哲学、科学之推究经验”②。为了在新形势下生存、发展，以太虚为代表的佛界有识之士容纳科学等新思潮入佛，开展了以“纳新革新”为主流的佛教革新运动③，努力使佛事佛制佛徒适应新形势，趋向现代化。他们革新佛教的种种思想、主张渐得人心，影响也越来越大，遂在二三十年代演变为一种社会性的佛学革新思潮④。本文所探讨的即为当时的佛学新思潮与科学思潮的关系。

 

①太虚：《敬告亚洲佛教徒》，《海潮音》第6年第6期， 1925年7月9日。

 

②太虚：《中国人用中国法之自救》，《海潮音》第6年第10期， 1925年12月5日。

 

③针对欧阳渐等人复兴古印度佛学及唐代唯识学，用以斥破有清以来旧佛学的“复古革新”而言。

 

④本文采纳了太虚、梁漱溟等人的看法，认“佛学”“佛教”“佛法”为一回事，因此在行文中三种称呼并用，只是“佛学”用得频繁些。但在讨论民国人士的言论时，则尊重其对佛学的习惯性称呼。

 

一、科学思潮冲击下出现的佛学新思想

 

“佛教非宗教论”和“佛教非迷信论”是在科学思潮冲击下佛教革新派提出的两种主要的佛学新理论。

 

当时，很多人都认为佛学即宗教，也即神佛鬼怪、超生转世那一套，从而对其全盘否定。对于这种简单化的认识，佛界人士颇不以为然，佛化新青年从定义和内容两个方面论证佛教并非宗教。

 

他们认为，从定义上看，现在人们经常使用的“宗教”一词，传自日本，其定义则采西方标准，它不能说明中国古已有之的“佛法”一词的大义。佛法大义，在于觉悟真理，“实证实修实明实由此道者，即佛法也”①。佛法也讲“宗”，但其义为佛法中各派；佛法亦谈“教”，但“佛所说法，以诠斯理，以教众生者，是曰教也”。由此观之，佛法并非人们平常所说的宗教。

 

从实际内容看，宗教有阶级性，教主神圣不可侵犯，教徒必须服从教主，而佛法强调众生平等，没有森严的教主教徒之分；宗教都恪守经典，要求教徒遵行信守，而佛法讲究依义不依语，要求信徒彻悟真理而非盲目信守佛经；宗教依托外力，而佛法强调修心自悟。宗教与佛法如此不同，因此佛法不是宗教②。

 

为了表明自己的立场，他们还拒用“佛教”一词，而代之以“佛法”③。

 

佛化新青年的导师、深思熟虑的太虚则不像他的弟子那么偏激，他出面解释弟子们的“佛教非宗教论”其实是指佛教并非迷信的有神教。他论述说：“迷信的宗教，是人人唤惯的。试思现在是科学发达的时候，专尚物质文明，无论什么必须考验其有否真凭实据之存在。所以因神而设及不可审实的宗教均难存立。”④但佛教并非因神而设，佛祖释迦牟尼只是“生于人世之一有情，而非所谓神秘之神道类。不过人格伟大、智慧圆满、道德超拔、慈悲深厚之一人”⑤。他之所以被人们称颂，是因为他发现了宇宙人生的真理，这和科学家因发现事物的定理而被人们赞扬是一个道理，因此说佛教是无造物主无灵魂说的无神宗教。总之，“余之所取于佛教者，乃佛教之最上层究竟义耳。若通盘论之佛教，实兼有多神一神无神之性质者也。设但就佛教之最上层乘与究竟义而论，实不可以寻常之宗教性质限之。其发挥无神之真理，最为透彻”⑥。太虚之意总结起来即为：从整体上讲，佛教是集多神论、一神论、无神论于一体的宗教；从根本理论上讲，佛教又非一般的迷信的有神教。以后，他又补充道：“从贯通方面说，则可云佛法为融贯科学哲学的宗教。”

 

①王恩洋：《佛法与外道之差别及佛法之根据》，《佛化新青年》第1卷第4号， 1923年7月23日。佛化新青年是指20年代在中国出现的以改革旧佛教，创造和平幸福的新世界为目的；以佛法为本，兼收东西文化并以之为用的具有一定文化素养的佛界革新青年。非宗教新青年则指陈独秀所说的新青年中的反对宗教者。

 

②蔡心觉：《佛化运动是甚么》，《佛化新青年》第1卷第2号， 1923年3月30日。

 

③“佛教”一词虽出自中国古代佛典，但其本义是指以佛的学说来教化众生，其使用率也不高。清末由于日本的影响才经常被人们使用的“佛教”一词，其义其实与中国佛典中频繁出现的“佛法”较为相近。渐渐地，“佛教”成为与佛有关的学说、事物的代名词，而其原本就少有人知的原义即隐没不彰了。

 

④太虚：《救僧运动》，《世界佛教居士林林刊》第19期， 1928年6月。

 

⑤太虚：《纪念释迦牟尼佛》，《佛化周刊》第148期， 1930年11月2日。

 

⑥太虚：《无神论》，《佛化周刊》第121期， 1929年9月8日。

 

在我们看来，佛化新青年的主张有些失之于偏颇，因为一则佛教是否宗教的问题很难靠定义来辨清，二则佛化新青年在对比两者的实际内容时，是以部分宗教如基督教、伊斯兰教为唯一标准的宗教的，这就以偏概全，不科学了。其实，从定义上讲，宗教直到今天也没有世人公认的标准定义，因为宗教作为一种社会历史现象，自产生后就处在不断的发展变化之中，而在不同的发展阶段，宗教的定义也就有所不同，各种宗教于此多不能免，以某一种特定阶段的意义作为宗教的确定定义是不恰当的。暂置难以确定的宗教权威定义——它应能说明不同历史阶段、不同地区、不同种类的宗教的共有的基本内涵和外延——不论，从宗教的实质内容看，它似应包括以下几点：精神安慰与信仰；生命不息论；相信权威的超自然体的存在及与现实世界、生灵的联系（多为支配性质），并对其诚服致敬。它既是一种文化思想、意识形式，又是一种社会力量、社会实体，还是一种生活方式。佛教具备宗教的各项实质内容和特征，因此它是宗教，而且是有自己鲜明特点的宗教。

 

太虚对“佛教非宗教论”的认识，我们认为确有其一定的道理，但他后来把佛教看成是“融贯科学哲学的宗教”就不太正确了。这里的“融贯”一词，显然用得不妥，应当改为“内含”。而此处的“科学”与“哲学”，其范围亦应有限定，前者限指部分心理学和医学、天文学等，后者涵盖面广一些，但主要应是指辩证法和宇宙观、人生观。

 

佛界革新人士宣传佛教非宗教，主要目的还是想说明佛教非迷信，那么，“佛教非迷信论”的出现也就不足为奇了。该论认为，佛教并非迷信，而是正信。佛教的“信”，指的是信心，人们有了信心，才能钻研不怠，渐悟佛家大义。该论进一步指出，当今时代，“进化论与一切宗教不两立，虚妄之灵魂鬼神与电气文明玻璃文明不并存”。而佛教宗旨，就在于彻悟宇宙、人生的真理，因此它既反对迷信鬼神，也反对崇拜偶像，“佛不但打破偶像，还要打破偶像的偶像，打破一切名相思议并粉碎虚空”①。为了反驳佛教是迷信的说法，佛界革新之士创办并发行了《正信》期刊，论述正信与迷信的区别。他们认为正信“就是理信，对于一切的事事物物都要考察他的理由之所在……不跟着一般的‘人云亦云’的去盲从的信。而相信宇宙人生的真理，这样才叫做正信”②。而迷信，就是不了解宇宙人生的真理，胡思乱想、盲听盲信的信。觉悟宇宙人生真理的佛教是正信，而盲目信奉上帝、神灵的才是迷信。一些人“误正信为迷信，佛所呵为可怜悯者”③。

 

①灵华：《敬问世界男女新青年之前途》，《佛化新青年》第1卷第11、12合号， 1924年1月15日。

 

②净信：《正信与迷信》，《正信》第6卷第13期， 1935年6月24日。

 

③唐大圆：《佛教之真义》，《佛化新青年》第1卷第3号， 1923年5月23日。

 

“佛教非迷信论”者坚持佛教不等同于迷信，指出了人们思维习惯的简单化和认识上的以偏概全，但他们完全否认佛教中有迷信的成分，却也暴露了其“以派代教”， “我即佛教”的思维上的误区。在他们的佛学思想中，有迎合科学的反迷信的成分，也正因为如此，他们一度被时人称为“唯物论”者。但他们的思想不等于整个佛教界的思想，他们心目中的佛教也不等于现实的整体意义上的佛教，他们作为革新派中的激进派受到了当时佛界的围攻就说明了这一点。即使这样，其思想、行为的意义仍应给以相当的肯定。

 

同样主张尊敬科学的“佛教即迷信论”者和“佛教非迷信论”者之所以得出相反的结论，除了知识结构、心理定式、思维方法不同等原因以外，也与双方对于科学、迷信、宗教与迷信的关系等问题的认识的不同有关。前者科学至上，认为“宗教美文，皆想像时代之产物……今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想行为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉”①。而后者虽尊敬科学，但认为科学也有其局限性，尤其在现代社会，它导致了国与国、人与人之间的残酷竞争。在我们看来，科学是有局限性，但这种局限性主要是指科学还不能解答众多的自然界、人类社会、人本身的未知问题，还不能发现众多领域中的未知真理。至于人类滥用科学成果酿成不幸，那是人类自己的错误，不能归咎于科学。对于“迷信”一词的大义，双方并无大的分歧，但对其外延，则认识不一。一方习惯于把崇信鬼神及与之有关的种种东西视为迷信，而另一方认为不仅仅如此，贪恋权力、武力、表象，执迷于物质享乐和精神上的一己之见都是迷信。至于宗教与迷信的关系，一方并不屑于做认真研究，多根据表象认定此即彼；而另一方则拒不承认己教中也有迷信的成分。

 

对以上问题认识的不同，就导致了两种截然相反的结论。而争论的加深，无形中促使双方进一步留意对方的领域，尤其是处于被动地位的佛界人士，愈加重视对科学的了解和研究。

 

二、佛界革新之士对佛学与科学关系的深层阐释

 

在科学思潮的影响和冲击下，佛界革新之士虽然提出了“佛教非宗教”“佛教非迷信”这两种新观念，并进行了大力宣传，但由于理论自身的缺陷，再加上其他一些原因，其效果并不理想，人们仍认“佛教和其他的鬼神教一样是提倡迷信，阻碍国民的进步思想的”②º。这使他们觉着世人太“执迷”于“世俗科学”，而不了解“真正的佛学”与一般科学的密切关系。于是，在进一步研究科学后，他们针对佛学和科学的关系直接提出了两种新理论，即“佛学超科学论”和“佛学统摄科学论”。前者至少在表面上还以科学为标准，后者干脆否认科学的权威性，而代之以佛学。

 

①陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号， 1915年9月15日。

 

②黄忏华：《对于现在一般僧众的观察》，《海潮音》第16卷第2号， 1935年2月15日。

 

（一）佛界人士的“佛学超科学论”

 

持此论的佛界人士，认为佛学就是科学，但它是“超现代科学之更高科学”。

 

太虚是持此论者的代表。他先对科学、佛学的定义做了阐释。他讲“佛”就是“无上正遍觉者”。“无上”有两层含义：一是指众生都不能比肩；二是指最尊贵，“更无所上，惟佛独尊”。这样一来，“佛”就是指众生中最高最尊贵能依照真实情况觉悟并使众生也普遍觉悟者。太虚下完定义后，大概是怕别人不能正确理解，就强调说自己虽然加了种种称呼，但“佛”的定义的关键词只有“觉”这一个，“‘自觉觉他，觉行圆满’，谓之佛”①，和大家对“佛”的理解一致。

 

太虚认为，现在流行的“科学”定义，有狭义、广义之分。狭义的科学指用“科学方法所成宇宙各部分事物之知识”。广义的科学指“由纯正感验所获之明确理知”。太虚赞同后一种定义法，但认为还不完善，就给科学下了个自己满意的定义：“科学即是‘依直接的感觉经验构成论理的明确知识’为体，而以对于复杂混乱的宇宙现象、心理内容中求得其较为普通不变之关系法则，整理或创造为调适人生宇宙生活为用者也。”②如用晓畅一些的话来讲，这一定义的意思是，“科学”指人根据感觉经验获得的明确知识及其所构成的理论、真理。人能够以这些知识、理论、真理为基础获得关于复杂混乱的宇宙现象、心理内容的较为普遍、不变的关系法则，并且应用这些知识、理论、真理，加以整理或创造，使这些关系法则能够调节和适应人生、宇宙、生活。

 

太虚把“真理”作为佛学和科学定义中的共有词，通过它来联系二者。他还把宇宙、人生作为“真理”指导的对象，无疑是要说明佛学与科学有一致之处，以此证明佛学是一种科学。而实际上，科学所要揭示的真理，主要是指宇宙、自然界、人类社会中的事实真相和客观规律；而佛学要说明的“真理”，主要指“四圣谛”：人生即苦、苦的原因、苦的消灭、灭苦的方法；“三法印”：世间一切事物都是变化无常的，一切事物都是因缘合成的、相对的、暂时的，一切事物最后都归于寂灭。两者有着极大的不同，因此太虚的观点并不能站住脚。

 

①太虚：《佛法略释》，《庐山学》，上海泰东图书局1926年版，第6页。

 

②太虚：《人生观的科学》，上海泰东图书局1926年版，第25页。

 

太虚不仅认佛学为科学，而且还进一步论证它是“超科学”。

 

首先，他指出“科学之知识可为佛法之确证及假说，而不能通达佛法之实际”。佛法所要阐明的，是宇宙间万事万物的真相，科学越进步，揭示的真理越多，就与佛法越近。就天文学而言，佛经讲：虚空无边，世界无数，交相摄入，如众蛛网，可是过去人们不信，只以地球为宇宙的中心。等到天文学家揭示出了恒星、行星的秘密，才验证了佛经的说法。再拿生物学来讲，佛经说：一滴水，八万四千虫。现在科学家发明了显微镜，可以证明此言不虚。佛经又说：观身如虫聚，科学家已经证明人体是由无数个细胞组成的。佛经上还讲了很多真理，只是现在科学还不够精进，还没有发现，佛法还亟待科学的进步，以便进一步得到证明，“故科学愈见精进，则佛学上愈为欢迎”①。其次，“科学之方法可为佛法之前驱及后施，而不能成为佛法之中坚”②。太虚认为，科学的方法即分类、观测、审察、综合、试验、结论。这种方法与小乘佛法求证真理的方式相似，也可用于大乘佛法弘道，因此可为“佛法之前驱及后施”。但科学方法是一种“法执”法，即一味执着于物质的方法。它可以破除错误的“我执”，即人对自我的迷信，但又陷于“唯物”中爬不出来，破除不了错误的“法执”这种执见，因此，它不能成为佛法的中坚。那么，什么才是佛法的中坚方法呢？太虚认为就是精细的修习戒、定、慧的方法。此外，在太虚看来，科学所赖于“依归”的唯物论“颇近小乘俗谛”，“又近于大乘唯识现量性境”③。唯物论既讲物质又讲精神，小乘教理也讲物质与精神，大乘唯识宗更认为物质与精神是天地、人物的两个显著的现象，因此三者相似，可以互证。大乘唯识宗还可以帮助唯物论消除不足，更好地发挥作用。太虚这样硬性比附三者，说明他对唯物论并不真正了解。因为唯物论虽然也讲物质与精神，但认为前者决定后者，这是与大、小乘佛学都不同的。

 

做了上述对比后，太虚总结说：佛学是超现代科学的更高科学。

 

在我们看来，太虚认佛学为超科学，并不意味着否认佛学为宗教。查阅他同期发表的文章和讲话，就会发现他多次谈到佛学是最高等的宗教，还强调“唯有佛教乃能摧破一切宗教，融收一切宗教”④。这样一来，太虚的真实意图就露了端倪，他是为了取得教内外人士对佛教改革事业的认同。具体而言，肯定佛学为科学，是期望以此减轻教外人士的压力；强调佛学为更高级的超科学，则是为了取悦教内人士，减少除旧布新的阻力。而其改革佛学，又是为了“建立现代佛学，化导现代社会”。本来，佛学中到底含有多少科学内容，精通佛学和熟谙新文化的太虚应该是很清楚的，而他一意夸大佛学中的科学成分，正是为了上述目的。

 

对于这一论断，我们可以从太虚给当时最有名的佛学期刊《海潮音》确定的宗旨“发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思”中找到佐证。在这句话中，他虽然讲佛法在前，但强调的是佛法真义得先“应”，即适应、应和“现代人心”。而所谓的“现代人心”，照他的解释，“即现在周遍人世的新思潮是也”。适应了新思潮，佛法真义才有机会有可能指导新思潮，使之思路正确。

 

总之，太虚并不真的以科学为准则，在他的心目中，佛法才是至高无上的权威。

 

①太虚：《庐山学》，第19页。

 

②太虚：《庐山学》，第21页。

 

③太虚：《唯物科学与唯识宗学》，《太虚法师文钞》初集第1编，中华书局1927年版。

 

④太虚：《人生观的科学》，第8页。

 

（二）佛界人士的“佛学统摄科学论”

 

该理论认为佛学与科学有相同之处，这证明二者并不矛盾，证明佛学有先见之明，科学只是验证了这种种高明的预知。这种理论同时指出科学自身有各种缺陷，而造成这些缺陷的原因在于没有佛学做指导，强调只有以佛学来统摄科学，科学才能成为真、善、美的科学，才能真正造福全人类。

 

持这种理论的佛界人士，主要有吕碧城、显亮等人。

 

吕碧城是位女居士，在民国时期的佛界有些名气，她写了《佛学与科学之异同》《异哉为中国人吐气》等文章，宣传以佛学来统摄科学。

 

在《佛学与科学之异同》一文中，她讲述了科学是怎样验证佛经说教的。佛经上说：大地悬在虚空中，它的形状像个器皿。大地是转动的，它的东南西北上下六个方面都是虚空无尽的，这已被现代科学所证明。《瑜伽师地论》讲：又彼日轮，恒于二洲，俱时作明，复于二洲，俱时作暗。谓于一日中，于一日出；于一夜半，于一日没。科学家已揭示太阳在一天之中照亮这一洲的时候，那一洲就处在黑暗之中，验证了佛经的说法①。论述完科学对佛说的验证，她接着就指出宇宙广阔无垠，很多东西科学还未发现，既然如此，就不应对佛学的各种预见“谬执管见，轻起诋抵”，而应以之为指导，进一步开展研究工作。

 

在《异哉为中国人吐气》一文中，吕碧城直截了当地对科学进行批评，尤其对生理解剖学大加挞伐，于其中的活体解剖更是斥责不已。她说，不要一提“科学”二字，就盲目加以肯定，科学与科学化是两回事。科学如果不能加以好好利用，而是用来求功求利，为此不惜用科学成果去涂毒生灵，那科学就会蜕变为“罪恶假科学”。只有佛学能使科学做到“科学化”，能使人们正确使用科学成果，使人类“能权衡抉择，不许罪恶假科学之名以行，而污辱科学”②。她抨击活体解剖学为“世界各国仁者所痛心疾首唾弃摒斥之万恶活剖学也。此学于世界之定评，为污辱文明，损伤道德，干犯罪恶，提倡残忍，蕴酿祸乱”③。又说活体解剖学科学家都不是“心地光明正大之医家”，而是只求功利不讲道德，盲目效法欧美，“不管是腥的臭的，都拉到家里来”的贾琏之流，是没有心肝的人。吕碧城断言：“对于他类之痛苦灾难而无感觉者，必不仅动物为限，其对于人类亦必缺乏同情之感”。吕碧城作为佛教徒，苛责解剖学本不足怪，但也说明她并不真正了解科学，更不具备客观的科学精神，她的价值观是地道的佛教徒的价值观。

 

①《觉有情》第52、53期合刊， 1941年12月1日。

 

②《海潮音》第12卷第6号， 1931年7月15日。

 

③《海潮音》第12卷第6号。

 

显亮则专门写了《佛化与科学之关系》一文，论述佛学可以统摄科学。

 

他在文章的开头说：“考释迦佛法，乃三一共阐，空有圆融，亦相对，亦绝对。言为哲学亦可，为科学亦可，为宗教亦可，非宗教非哲学非科学亦可。竖穷三界，横遍十方，八万四千法门，头头是道。其法雨洪施，佛光普照，不仅止限于一科、一学、一教也。”①在显亮看来，佛学的内涵、外延非常广大，统摄科学是不在话下的。

 

他接着引用佛经说教为证，“自在主童子，工巧方术，商农算印，治病诸业，咸得其所，得一切工巧大神通智光明法门，证饶益行”，“众艺童子，以无碍智，穷世间艺，观察修行，入诸法门。鸟兽音声，云霞气候，观察修行，无不现证，得善知众艺菩萨字智法门”②。这里所说的“童子”，就是指的各种科学技术。具体而言，手工科学包含在“工巧方术”中；会计学、地质学、算学包含在“商农算印”中；医药学、生理学、解剖学包含在“治病诸业”中；文字包含在“唱诸字母”中；动物学、声学包含在“鸟兽音乐”中；天文学、地质学则包含在“云霞气候”中。在我们看来，佛经所说的“童子”，对传统科学确有所指，涉及到了多种学科，但它绝对不能指代现代各门各类科学，因为现代科学有其独特的内涵外延，此非“童子”所能说明，更非“童子”所能统摄。

 

本来，大乘佛教一向遵循“方便”的原则生存发展，传经布道。既保守基本教义，又乐于善于吸收异质文化的一些内容，而且并不拘于形式，这样往往能先顺应后同化部分异质文化，使自己始终保持旺盛的生命力。这已被佛教在中国的发展史所证明。但这里又有两个关键因素，或者说两个必备条件：一是要有耐心，能够审时度势；二是对佛学和异质文化都通晓，能准确找到并把握住二者的契合点。吕碧城、显亮等人显然不具备上述条件，其“佛学统摄科学论”当然也就不可能站住脚。

 

三、科学界人士的佛学观③

 

民国时期，科学家对佛学的看法，有两种主要的代表性观点：根本否定和充分肯定。

 

持“根本否定”论的科学家反对任何宗教，连带着反对他们认为理所当然是纯宗教的佛学，他们的这种反对是一种间接反对，其原因在于他们不屑于去搞清佛教是怎么一回事，不屑于以佛教为单独对手。

 

①《佛化新青年》第1卷第6号， 1923年9月10日。

 

②《华严经·入法界品》。

 

③此处限指自然科学家。

 

还有一种更间接的对佛学的根本否定，那就是地质学家丁文江带头进行的反“玄学”。我们知道，丁文江确实同张君劢等人进行过“科学与玄学”的论战，但怎么会涉及到佛学呢？这就需要我们讨论一下他们所说的“玄学”了，它里面确实包含着佛学。

 

张君劢这样解释“玄学”：“玄学之名，本作为超物理界超官觉界解释……凡属觉官以上者，概以归之玄学。”①意思是说，玄学本来指自然界外，及人的感受知觉以外的那些东西。在他看来，宗教属于玄学。不久，他又提出了自己的“新玄学”主张，“此新玄学之特点，曰人生之自由自在，不受机械律之支配，曰自由意志说之阐发，曰人类行为可以参加宇宙实在”②。他以后又简略地讲玄学就是“形上学”，人生观就属于“形上学”。

 

而佛学在张君劢看来，既是宗教，其人生观又是自由意志使然，是形上学的。他讲，“释迦之出世主义，皆其自身良心之所命起而主张之”，“释迦何以苦身修行，凡此者，皆出于良心之自动，而决非有使之然者也……大之如孔墨佛耶，小之如一人之身，皆若是而已”③。由此可见，张君劢是把佛学归入玄学行列的。

 

丁文江指出，“玄学”（metaphysics）一词，来源于古希腊，其义是根本哲学或神学，包括宇宙观、人生观、天神观等。在中世纪，玄学的代表是天主教神学，从19世纪下半期起，玄学在西洋就主要指形而上学的本体论了，但它与神学的联系并未中断。现时中国的玄学指什么呢？丁文江认为除上述西方玄学流入中国者外，主要指宋明以来传统文化中的“言心言性”之学，这就在实际内容上把儒、道、释或部分或整体地包括进去了。他故意称张之洞的“中学为体，西学为用”为“玄学为体，科学为用”④就说明了这一点。

 

佛学与玄学又到底是什么关系呢？与张君劢不同的是，丁文江不认为宗教是玄学，也不认为佛学是宗教。他给宗教下了一个极为与众不同的定义，“为全种万世而牺牲个体一时的天性”⑤。在他看来，宗教是指人与生俱来的为世人而牺牲自我的奉献精神。基于这种认识，他一方面讲自己不反对宗教，另一方面又表示反对神学，因为神学不是宗教。而在世人的眼中，神学是地地道道的宗教。

 

①②张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，《科学与人生观》上册。

 

③张君劢：《人生观》，《科学与人生观》上册。

 

④丁文江：《玄学与科学》，《科学与人生观》上册。

 

⑤丁文江：《玄学与科学——答张君劢》，《科学与人生观》上册。

 

依丁文江的宗教观，他很难认同佛学是宗教。这里有一个佐证，即胡适在《〈科学与人生观〉序》中所说的一段话：“叫人知道‘为全种万世而生活’就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的‘天堂’‘净土’的宗教，乃是自私自利的宗教。”

 

“为全种万世而生活”就是宗教，这是丁文江的观点，胡适在这里加以引用并且赞同。但他认为宗教还有其他类型，他以替个人谋死后的“净土”的宗教来代指佛教，并认为佛教是自私自利的宗教。既然佛教在胡适眼中并非丁文江标准的“宗教”，那就表明了丁可能未视佛教为自己心目中的宗教，倒很有可能把佛学归入他不信任的神学、玄学之列。他曾明确地讲：“我们不相信有不学而能的孔子，上帝产生的耶稣，或是智慧无边的佛。”①在与居士杜宰平讨论玄学与科学的问题时，又说：“学佛的人同学科学的人对于玄学的态度，当然是不能相同的——这种绝对不能相容的讨论大半是费辞。”②

 

综上所述，张君劢明言佛教为玄学，丁文江很有可能视佛学为玄学，因此我们讲，丁文江的反玄学，应是对佛学的更间接的根本否定。

 

对佛学持“部分肯定论”的科学家不多，他们对佛学的伦理观并不反对，认为这有助于提高人的道德修养，但对生死轮回之说则不以为然。

 

持“充分肯定论”的科学家人数更少，著名的机电科学家王季同是其代表。

 

王季同写了《〈唯识研究〉序》《科学之根本问题》《佛学省要》等文章，通过论述佛学与科学相辅相成的关系，对佛学给予了充分肯定。

 

他认为佛教是“唯一的根本的真理，又是唯一的合理的宗教，又是实证哲学，又是应用科学”。对于佛教与社会科学的关系，王季同是下了大力气论证的，其结论是“佛教是彻底的辩证法”，并认为黑格尔的唯心辩证法与马克思的唯物辩证法都不如佛教高明。对于社会科学家们对佛教这样“唯一的合理的宗教”的批评，他颇为不满：“社会科学家与哲学家却把宗教归在他们底研究范围里，他们看自然科学家发见太阳中心推翻旧说等，很眼红，想依样画葫芦，也来出出风头。他们本怀疑宗教全是迷信，想推翻宗教，可是他们并没有这种武器，只好拾一些自然科学家底唾沫做他们底法宝。关于佛法，他们更认不得，只是戴着宗教二字底帽子就也不得不在推翻之列。可是别的宗教受了他们底委屈，还没法见到他们，至于佛法，所用的工具方法，因明与现比二量尤其用在社会科学与哲学上，不知要比他们所用底方法精刻多少倍，他们想推翻佛法，实在太不自量了。”④

 

社会科学不能推翻佛法，那么自然科学呢？王季同说：“佛法圆融，实在不是其他宗教和近代的西洋哲学所可比拟，也决非科学知识所能推翻。”⑤他还把佛法比做黄金，把自然科学比做一块试金石，来说明佛法是真金。从上面王季同的这些论述，我们不难看出，他是通过贬低社会科学来抬高佛法，通过对比自然科学来肯定佛法。

 

①丁文江：《玄学与科学——答张君劢》。

 

②丁文江：《玄学与科学的讨论的余兴》，《努力周报》第56期， 1923年6月。

 

③王季同：《佛法省要》，《圆音月刊》第3、4期合刊， 1947年9月7日。

 

④王季同：《〈唯识研究〉序》，上海商务印书馆1934年版。

 

那么，王季同是怎样用自然科学这块“试金石”试出了佛法这块“黄金”的呢？首先，他认为佛法是应用科学。他指出科学分为纯粹与应用两大类。纯粹科学“主要地只是探求真理”，比如物理学的研究原子构造，纯粹科学与人的生活几乎没有直接的关系。而应用科学如农学、工学、医学却与人类生活有着密切关系，“更有训练理智底特别效用”，所以佛法是应用科学。而佛教修习“定”、“慧”的方法特别是禅宗的“参话头”方法，在他看来也与科学家研究科学所用的方法“一般无二”，都是先提出一个个问题，再用心思考。

 

至于佛教教义，更是有“许多地方和科学不谋而合”，二者不谋而合之处集中在生理学、物理学、天文学等领域，其具体情况如下：佛经上讲一切事物都有生、住、异、灭四相，这与物理学所说的一切现象都有发生、发展、消灭这几个阶段的意思相同。佛所说的一切事物刹那生灭，前灭后生，持续不断，这又“与物理学中光线，声音，热能，无线电，X线……等底波动很相类”①。不仅如此，原子内部的电子围绕原子核高速旋转，也是一种刹那生灭。这种刹那生灭持续进行，使原子能够保持其稳定的物理化学特性。“可见某原子之所以为某原子，实在全靠大乘法相宗底种现刹那生灭，这是一件佛法与物理学不谋而合的奇特事”②。

 

“生理学是物质底科学，然而佛教是综合物质和精神底宗教，所以我发见有和生理学不谋而合的地方”。佛教称人的身体为“根身”，这里的“根”就是生理学所说的感官。佛教所说的“眼根”就是眼睛，“耳根”就是耳朵，“鼻根”就是鼻子，“舌根”就是舌头，“意”就是意识，“净色根”就是感觉神经。

 

在天文学领域，佛经称人们居住的地方叫“四天下”，四天下中间有个“须弥山”，此山四周有东南西北四个大洲。与须弥山遥遥相对的、处于最外围的还有个“铁围山”。日月星辰在须弥山腰绕行，太阳光被须弥山遮挡。太阳在须弥山南面的时候，北洲处在子夜时分，东洲正值黄昏，南洲正值中午，西洲正值早晨。太阳在须弥山其他方向的时候，依此类推。南洲人的西方，西洲人却认做自己的东方；西洲人的西方，北洲人却认为是自己的东方；北洲人的西方，东洲人认为是东方；东洲人的西方，南洲人却认为是东方。“我们倘使把须弥山当地球，须弥山顶当北极，须弥山腰当赤道，铁围山当南极讲，那么上面说的，就和新知识一般无二”③。此外，佛经上说大地紧挨着水轮，水轮紧挨着风轮，风轮紧挨着空轮，指的就是大地在海水之上，海水被空气所包围，空气层又处在真空包围之中，“这样也完全和新知识符合”。王季同的对比论证不可谓不具体，但他得出的结论多多少少让人觉得牵强。他刚刚假定“须弥山”指的是地球，不一会儿又肯定地说“四天下既明明是地球”，可见他自己也不是拿得很准。

 

①王季同：《佛法省要》。

 

②王季同：《佛法省要》。

 

③王季同：《〈唯识研究〉序》。

 

作为一名科学家，王季同却对佛教给予了充分肯定，除了我们前面谈到过的他认为佛教与科学不矛盾、佛教就是科学的原因外，还有一些更深层的理由，我们认为主要有两点：一是作为一个有思想的科学家，王季同有着很高的精神追求，需要一套比朴素唯物论更复杂更精细更艰深的宇宙观人生观来满足自己的精神需求，他选择了佛学作为自己的精神支柱。二是作为一个善良的有救世济民之心的学者，目睹世人沉溺于物质追求、纵欲享乐而缺乏高尚精神境界的现状，他痛心疾首，认为这导致了人与人之间的残酷竞争，因此主张以佛法来挽回世道人心，使人们都觉悟，彼此友爱互助。他讲：“所谓苦乐者，以人心之欣厌为准则乎？抑仅以物质之精粗丰俭为准则耶？……苦乐固当以人心之欣厌为准则无疑也……今世物质文明教人以任性纵欲，然世间之物力有限，吾人之所欲无穷，分配势不能均，而竞争杀戮之祸乃愈烈。”而佛学正可以教人修习心性，觉悟苦乐大义，且“其成绩已可观矣，增进愉乐之效，固如是乎？”①¹

 

王季同肯定佛学的方式以及程度，我们不一定苟同，但他肯定佛学的某些价值以及肯定的原因，则不必过多非议。它至少启示人们不应固步自封、偏执己见，而应以一种开放、审慎的心态对待其它事物。在我们看来，要想科学地认识问题，得出合乎事实或接近事实的结论，首先要具备一种民主的心态。即先不要简单地凭感性因素定是非，而是先在思想上容纳各种理论和事物，然后再以科学的态度找证据，依照这些证据认清某一理论哪些部分能站住脚，哪些又不能；某一事物哪些方面应予肯定，哪些方面应否定，从而正确选择、取舍。

 

①王小徐：《科学之根本问题》，《东方文化》第3期， 1927年10月。王季同字小徐。

 

今天看来，当时人们对佛学和科学关系的认识各有其道理和依据，但又都有些走极端。我们认为，佛学与科学有矛盾，佛学中有迷信的成分。但双方又确实有不相矛盾之处。在与科学无关的佛学具体领域，二者就不会发生冲突；在与科学有关，可以由科学检验评判的佛学领域，二者也不是事事对立。另外，在科学还没有解答的一些问题上，佛学用自己的方式做了回答，这些回答是对是错？是否全错？还是个未知数，这只能留待科学发展到足够高的程度时再来解答评判了。

 

事实上，各种佛、科关系论的提出正说明了民国人士，特别是佛界革新人士，对近现代宗教发展规律——顺应科学的日益进步而革新发展——的适时把握和对由此而来的宗教与科学关系的重视，这种把握和重视的意义是应当肯定的。

 

首先，它在一定程度上促进了民国佛学及其他宗教学研究的科学化，如加快了将西方的科学方法引入佛学研究领域的步伐，使得“近代之佛学，不重谈玄说妙，而在实事求是”①。

 

其次，有利于民国人士辩证地看问题，深化对宗教和科学的认识。因为某种文化的优缺点，在不同文化间的比较分析中才最容易搞清楚，只在自身范围内研究，很容易得出片面的结论。我们知道，梁启超最初在宗教与科学的关系上是非宗教而崇科学的，但残酷异常的世界大战促使他重新认识宗教和科学，开始推崇宗教而批判“科学万能论”了。他指出宗教影响人的内部生活，而科学影响人的外部生活，宗教可以使人在心灵上有个“安心立命的所在”，这样，“虽然外界种种困苦，也容易抵抗过去。近来欧洲人，却把这弄没有了。为什么没有了呢？最大的原因，就是过信科学万能”②

 

最后，它还使民国佛学的发展获得了一个动力。因为一种文化发展的“动力场”一般来说有两个：一个存在于它内部的派别差异中；另一个也是最重要的一个则存在于它作为整体而与异质文化的差异之间。民国时期，佛教较前相比有了很大的发展，应该说与此不无关系。

 

①显教：《中国佛学界最近思潮之观察》，《海潮音》第6年第3期， 1925年4月13日。

 

②梁启超：《欧游心影录·科学万能之梦》，《饮冰室专集》之二十三。

 

（作者李少兵，1969年生，北京师范大学历史系讲师。）

 

转载于《历史研究》1997年第4期，第108—121页。

 

博主补记：民国时期，科学主义昌盛，佛教界对科学问题亦多有回应，本文对此问题进行梳理。时至今日，人类已进入后现代。科学是不是能够穷尽所有真理？科学是不是能够解决所有问题？人们的认识更加迷茫。本博愚见，科学与宗教，分属不同领域，解决不同问题，不可相互取代，但二者可以在哲学的层面进行对话。简单将科学与宗教进行比较、比附，都不应为智者所取。