博主按：《东方学》，（美）爱德华·W．萨义德（Edward W．Said）著，王宇根译，生活·读书·新知三联书店2007年7月出版，“萨义德作品系列”之一。本博转载书评三篇，供有兴趣的网友参考。
对赛义德《东方学》的思考
张西平
讨论西方的中国形象，如何看待赛义德的《东方学》是一个绕不过的问题。同时如果讨论西方的形象学，我们也必须回答如何看待西方汉学的问题，而这两个问题是连在一起的。海外汉学（中国学）虽然其内容是关于中国的，但它是发生在域外，由外国人所做的学问，从西方汉学（中国学）来看，它是西方学术体系中的一个分支“东方学”的一部分。这样，在我们看待西方汉学和由此产生的西方中国形象时，如何看待赛义德东方学所提供的方法就对我们研究西方的中国形象很重要。我认为东方学所提供的方法是有一定的问题的，如果我们依靠这样的理论来展开西方中国形象的研究，必须是慎重的。
第一，西方关于中国的知识并不都是“集体想象”。从实证的知识论角度来看，域外汉学并非像赛义德所说的完全是一种“集体的想象”，也并非是在本国文化和意识形态的完全影响下，它成为一种毫无任何可信的一种语言的技巧，一种没有任何客观性的知识。就西方的汉学（中国学）而言，从16世纪以后，他们对中国的知识获得了大踏步的进展，“游记汉学”与“传教士汉学”的重大区别就在于，后者已经开始长期的生活在中国，并开始一种依据基本文献的真实地研究，它不再是一种浮光掠影式的记载，一种走马观花的研究，传教士汉学绝不是传教士们随意拼凑给西方人的一幅浪漫的图画，他们对中国实际认识的进展，对中国典籍的娴熟和在翻译上的用功之勤，就是今天的汉学家也很难和其相比。特别是到“专业汉学”时期，汉学家在知识论上的进展是突飞猛进的，我们只要提一下法国的著名汉学家伯希和就够了。在这个意义上赛义德在其《东方学》中的一些观点并不是正确的，“东方主义的所有一切都与东方无关，这种观念直接受惠于西方的各种表现技巧。”由此，西方的整个东方学在知识论上都是意识形态化的，其真实性受到怀疑。他认为西方的东方学所提供的是“种族主义的，意识形态的和帝国主义的定性概念”，因而，他认为，东方学的失败既是学术的失败，也是人类的失败。赛义德的观点显然不符合西方汉学的实际情况，作为西方知识体系一部分的东方学，它在知识的内容上肯定是推动了人类对东方的认识的，从汉学来看，这是个常识。
第二，西方东方学的客观性问题。在我们评价西方的东方学时不能因西方东方学所具有的意识形态性，就完全否认它其中所包含的“客观性”。以传教士汉学为例，传教士入华肯定不是为推进中国的现代化，而是为了“中华归主”，这种心态对他们的汉学研究产生了重大的影响，但这并不妨碍传教士的汉学研究仍具有一定的“客观性”，他们仍然提供给了欧洲一些准确无误的有关中国的知识。采取比较文化的研究方法就在于对西方汉学（中国学）中的这两部分内容进行客观的分析，哪些是“意识形态”的内容，哪些是“客观知识”，二者之间是如何相互影响的。这是需要我们认真研究的。
第三，西方东方学中的方法论，研究方式不能完全归入“意识形态”之中。这就是说不仅研究的知识内容要和“意识形态”分开，就是赛义德所说的意识形态也要做具体的分析。方法论和研究的方式当然受到西方整个学术进展的影响，但它和政治的意识形态不同。作为方法论它具有一定的独立性。如伯希和在做西域史研究中的科学的实证方法，高本汉在做中国语言研究中的现代语言学的方法，这些方法是在整个时代的进步中产生的，尽管它和西方社会历史有着血肉的联系，是其精神的一部分，但不能因此就否认它的有效性。特别是美国当代的中国学家，他们有别于传统汉学的根本之点在于，将社会科学的研究方法移植到中国学研究中，如果把这种方法论的变迁一概的否认，那就是将中国学的灵魂否认了，那我们几乎从当代中国学中学不到任何东西。
第四，赛义德的“后殖民主义”历史观是一种虚无主义的历史观。如果完全采用赛义德的理论——“社会科学理论几乎要遭到彻底的摈弃。几乎所有的社会科学都源于西方，几乎所有的西方理论都必然具有文化上的边界，并且，必然与更大的，和帝国主义纠缠在一起的话语结构结合在一起，因此，对此除了‘批判性’的摈弃之外，任何汲取都会受到怀疑。”（黄宗智）从汉学（中国学）家来说，他们中不少人对中国的迷恋甚至超过了他们自己的文化，所以不能简单的把他们说成赛义德所讲的东方主义者。
用比较文化的方法来分析汉学（中国学），就是要考察生活在两种文化的夹缝中的汉学（中国学）家是如何在跨文化的语界中展开这种学术研究的，分析他们的在具体的文献和材料背后的一般性的方法，对中国本土学者来说，影响我们的恰恰是方法论这一部分。所以我认为，不能把海外汉学（中国学）中的研究完全归为“意识形态”，加以批判和抛弃。对赛义德的理论应加以分析的运用。
第五，西方的中国形象学研究要在中国文化在域外的传播和影响是两个相互关联而又有所区别的领域展开。一般而论，传播史则重于汉学（中国学），即他们对中国文化的翻译，介绍和研究，域外的中国形象首先是通过他们的研究和介绍才初步建立的；影响史或者说接受史则已经突破学术的侧面，因为汉学（中国学）的研究在西方仍是一个很偏僻的学科，它基本处在主流学术之外，或者处于学术的边缘。中国文化在域外的影响和接受主要表现在主流的思想和文化界。但二者也很难截然分开，因为一旦中国文化的典籍被翻译成不同语言的文本，所在国的思想家和艺术家就可以阅读，就可以研究，他们不一定是汉学家，但同样可以做汉学（中国学）的研究，他们对中国的兴趣可能不低于汉学家，特别是在为自己的理论创造时。英国17世纪的学者约翰·韦伯从来没来过中国，但他所写的《论中华帝国之语言可能即为原始语言之历史论文》的书是西方第一本关于中国语言的专著，马克斯·韦伯的《儒教与道教》你很难说它是汉学著作或者说不是，但其影响绝不低于任何一本汉学的专著。美国的思想家爱默生，诗人庞德，德国的荣格等都是这样的人，这样的例子很多。因而，在做西方形象学研究时这两个方面都是重要的。
这方面前辈学者已经为我们提供了研究的“范式”，钱锺书在英国时所写下的《17世纪—18世纪英国文学中的中国》，范存忠的《中国文化在启蒙时期的英国》，陈受颐的《中国文化对
18世纪英国文化的影响》，朱谦之的名著《中国哲学对欧洲的影响》，法国学者毕诺的《中国对法国哲学思想形成的影响》都是我们在做形象学和汉学（中国学）研究时所必读的书。
在这个方面，赛义德的理论给了我们解释的支点,“东方学现象是整个西方的隐喻或缩影，实际上应该用来代表整个西方”这是说西方为了确定自我，他们拿东方作为非我来作对照，“东方代表着非我，相对这非我，西方才得以确定自己之为自己，所以东方乃是西方理解自己的过程中在概念上必有的给定因素”。（张隆溪语）从18世纪的中国热，伏尔泰认为中国是“天下最合理的帝国”到19世纪中国完全失去了魅力，黑格尔认为中国是一个只有空间没有时间的国家，一个停滞的帝国。在西方文化史上中国一直是作为西方确立自我的“他者”而不断变换着。
但我们在运用对赛义德的理论要注意：一是西方人把中国当做“幻想”的对象是以中西双方实际历史的交流为基础的。尤其是大航海以后，西方人第一次走出狭小的地中海，域外的文明，特别是中国的文明对其实际的冲击是很大的，这点拉克在《欧洲形成中的亚洲》一书有史学上的严格考证，这说明西方的精神的形成同样有着外部的因素，基督教是东方传入西方的，中国文明对欧洲的影响决不仅仅是在作家的书房。佛兰克的《白银资本》，彭慕兰的《大分流》，及王国宾等人的著作都可以为我们理解17—18世纪的东西方的实际历史提供经济史的证明，这样的历史观可以瓦解今天的“欧洲中心主义”和一些西方人编造的神话。我们不需要用西方“幻想的矫情”来应证我们文化的合理性，但文化交往的历史至少可以说明多元文化存在的合理性。其二，虽然赛义德告诫我们，在东方不需要一个像西方的东方主义那样的“西方主义”，但实际上19世纪后的中国思想的确存在着一种“西方主义”，但它的历史正好和西方的“东方主义”的历史进程倒了个个儿。在“夷夏之分”的观念中，西方是“蛮夷之地”，在国门被打破之后，西方一直又作为想象的“乌托邦”。在当前的西方形象学研究中我们要特别注意：欠坚实的历史研究，在文化心理上走出“西方主义”是两个亟待解决的问题。
转载于《中华读书报》2008年2月20日第19版《国际文化》
三十年后再读《东方学》
张旭鹏
一如瓦里斯科在评价《东方学》时所言，萨义德提出了正确的问题，但或许没能给出正确的答案……（不过）后殖民主义并不诉诸强力的解构，而是借助迂回的建设，以求在东西之间开辟一方催生多种可能的空间。这大概是人们在三十年后重读《东方学》，还能从中汲取灵感的原因吧。
以一己之力，单枪匹马开创一个学术新时代，在当代学者中间，除福柯之外，非萨义德莫属。与福柯不同，萨义德一生都置身于东西方语言、文化和认同的交错之中而“不得其所”（out of place）。他生为阿拉伯人，却是基督徒，他既为巴勒斯坦人辩护，也声援被穆斯林世界追杀的拉什迪。在他立身扬名的美国，一些西方人和犹太人斥之为“恐怖分子”，而在他难以割舍的中东，极端分子却将他列入“黑名单”。正是这些复杂的政治经历和多重的文化身份，才造就了萨义德的个性与学术。
2007年，萨义德去世四年之后，欧美学界又推出了两本重量级回应之作：《为西方辩护：萨义德〈东方学〉批判》和《解读〈东方学〉：说过的和未曾说过的》。
作为一名学者，萨义德让更多人铭记的还是那本给他带来世界声誉的《东方学》。该书自1978年问世以来，三十年里给学术界带来的冲击远非一句话或一本书就能说清楚。且不论此书开启了所谓的“后殖民时代”，单是那些颇具冲击性的概念，如“他者”“表述”“殖民话语”“东方主义”等就给人们留下了足够的阐释与批评空间。2007年，萨义德去世四年之后，欧美学界又推出了两本重量级回应之作：《为西方辩护：萨义德〈东方学〉批判》（Defending the West：A Critique of Edward Said’s Orientalism）和《解读〈东方学〉：说过的和未曾说过的》（Reading Orientalism：Said and the Unsaid）。前书的作者是一位长期生活在欧洲的巴基斯坦世俗主义者，曾出版过《我为什么不是穆斯林》一书，在西方和伊斯兰世界引起不小的轰动。可能是出于人身安全的考虑，作者在出版此书时使用了“伊本·瓦拉克”（Ibn Warraq）这个取自9世纪阿拉伯怀疑论者穆罕默德·瓦拉克的笔名。伊本·瓦拉克在书中指责《东方学》不仅随意曲解许多西方学者的著作，而且还从整体上对西方文明作出了颠倒黑白的表述。为了对《东方学》中的“西方主义”想像进行批驳，伊本·瓦拉克逐一举例来说明西方从古希腊时代起，就不乏接纳非西方人和接受非西方思想的胸襟。除此之外，伊本·瓦拉克还直陈《东方学》在方法论、论证的前后一致性以及历史知识上都存在严重缺陷。他甚至不客气地指出，萨义德对历史事件带有倾向性的解释以及所闹出的笑话甚至让一个初学者都感到脸红。
与伊本·瓦拉克为西方所作振振有辞的“辩护”和对萨义德所提出严厉“质疑”不同，美国霍夫斯特拉大学的人类学教授丹尼尔·瓦里斯科（Daniel Martin Varisco）在《解读〈东方学〉》中的观点则较为公允。作者首先肯定了《东方学》对近三十年来整个社会科学的巨大影响，然后客观分析了《东方学》中的偏颇与错误。比如，对中东史名家伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis）的攻击就显得有些过于轻率和颇为勉强。再如，那些充斥在从埃斯库罗斯的《波斯人》到中世纪的《罗兰之歌》等文本里的对东方的蔑视与想像，是否可以归入近代意义上的“东方学”范畴？与其说它们是一种蓄意为之的学术建构，还不如说它们是在“种族中心主义”影响下的自然流露。不过，难能可贵的是，瓦里斯科结合萨义德一贯的政治立场强调，《东方学》的关键并不在于它所提到的那些具体史实，而在于对西方权力机制的批判。也就是说，《东方学》的文化政治含义要远远大于它的学术意义。
在对萨义德及其《东方学》所作的评论中，上述两部著作不论从篇幅还是内容上来看都颇具分量，两本书的出版无疑会进一步激发欧美学界对《东方学》及其所提出问题的关注。
萨义德在《东方学》中一贯坚持的“文化差异”意识依然有着强烈的现实意义……全球化在凸显人类社会普遍价值的同时，也将各种地方差异传播开来。所以，全球化的程度越是加强，国家、民族和地方就越要重申它们的差异性，越要依赖于它们的身份与认同。
回到国内学界，自上个世纪90年代引入萨义德的《东方学》以来，十余年的时间里，运用《东方学》的方法和视角展开的研究已经不再仅限于文学批评领域，而是扩展到文化研究、国际关系、政治学、历史学、法学等多个学科，其影响至今方兴未艾。当然，自《东方学》首次出版以来，三十年已经过去，我们今天所处的时代与三十年前相比显然已大为不同。三十年来，全球化日益向纵深发展，东西方之间的交往也更为频繁。但是，西方对东方的认知是否因为时空的压缩而变得更加清晰？西方所营造的种种关于东方的知识话语体系是否因为学术研究的国际化而变得更加客观？同时，对大多数中国学者而言，如何在西方所编织的理论之网中寻求突破，与西方形成一种真正的对话，凡此种种问题并不会因为一个“平坦”的世界出现而烟消云散。我们所看到的是，在全球化飞速发展的今天，对自我身份的强调反而加剧了，一种建立在承认之上的认同政治要求人们在政治、经济、文化等领域去获得自主性。
从这一点来说，萨义德在《东方学》中一贯坚持的“文化差异”意识依然有着强烈的现实意义。在《东方学》及萨义德的早期思想里，“差异”的提出显然是为了表达一种激进的政治倾向，它过分强调了非西方在面对西方文化霸权时的自我意识和民族特性，给人留下一种非此即彼的印象。不过，后期的萨义德似乎认识到了自己这一理论的缺陷，“差异”因而不再意味着彼此的对立或隔阂，而是成为相互交流与理解的起点。在1993年出版的《文化与帝国主义》中，萨义德如是说到：“忽视或低估西方人和东方人历史的重叠之处，忽视或低估殖民者和被殖民者通过附和或对立的地理、叙述或历史，在文化领域中并存或争斗的互相依赖性，就等于忽视了过去一个世纪世界的核心问题。”据此，他又指出：“文化远远不是单一的、统一的或自成一体的。它们实际上含有的‘外来’成分，‘异物’和差别等比它们有意识地排斥的要多。”在这里，萨义德一方面仍将“差异”视作认知东西方关系的关键概念；另一方面，他也看到，这些差异恰恰成为联系东西方的基础，而正是基于这些差异，东西方才能够在“求同存异”的原则下影响和塑造着彼此的历史与文化。
后殖民语境下的差异概念，使我们在面对“全球同质化”问题时，不再显得那么困惑和茫然。今天，全球化在各个领域的迅猛展开无疑会让东西方更加趋同和相似，但是，透过表面上的一致性，我们应该看到，这种同是一种预先保留了差异的同，而不是一种消除了差异的同。因为时至今日，全球化已经不可能像其当初那样为所欲为或无孔不入，全球化的某些事项显然无法自由穿越国家或地方的种种权力机制，它只有与后者进行协商才能够得以成行。换句话说，全球化在从一处扩散到另一处时，已经发生了意义上的重新设定。因此，全球化应当被看做是一个辨证的过程，这种辨证性体现在趋同与差异之间的作用与反作用上，其结果并不必然总是朝着同质化方向的一系列变迁，甚至可能是一种完全相反的趋势。也就是说，全球化在凸显人类社会普遍价值的同时，也将各种地方差异传播开来。所以，全球化的程度越是加强，国家、民族和地方就越要重申它们的差异性，越要依赖于它们的身份与认同。全球化因而会带来认同政治和文化多元主义的复兴。这样的一种全球化或许正是人们所期望的。
西方的学术权力依然在以下两个方面有着深刻体现。首先，东西方学术之间存在一种结构上的不平等……其次，西方支配着国际学术交流的语言（主要是英语）……可见，若作到双向和对等的交流，东西方学者还需要长期的努力。
在《东方学》中，萨义德还提到了知识与权力的共谋关系，这一问题今天看来同样具有现实意义。按萨义德观点，西方的学术研究中并不存在对纯知识的客观追求，所谓的“求真”意志无法避免权力对知识的操纵与掌控。回顾西方各种知识体系的确立，我们可以看到，它一方面是西方自我认知的结果，另一方面也是在与非西方的接触与比较中完成的。特别是近代以来，伴随着海外扩张的推进和殖民主义的兴起，西方得以近距离地面对各种异文化并对之展开描述与研究，也由此开始了对世界的“发现”。在这一过程中，传统的学科与知识体系―――文学、历史学、地理学、博物志等，得到了丰富与扩充，而人类学、民族志、比较语言学等新兴学科也借机建立起来，成为西方学术研究的重点。需要指出的是，这些新学科在研究方法上遵循了一种相似性原则，其目的旨在发现异文化与西方文化之间的相似性，而不是去探究两者何以不同的深层原因。这样，各种异文化就很自然地被看成是西方文化这一不变原型的种种变体，它们只有进入以西方为中心的评介体系，才会彰显其内在价值。
西方知识体系进展中所表现出的这种将自身独立于外部世界的权力，因后来各种“社会科学”方法的确立而变得更加坚不可摧。它不仅使西方由于独享“科学”的方法而对自我知识的客观性深信不疑，也大大影响和改造了非西方的知识体系。一种普遍的观点是：学术文化正是非西方国家所缺少的，即使它们拥有学术文化，它们也将成为西方的研究对象，因为未经西方语言所描述的学术文化，显然是不成熟和不可靠的。与此同时，凭借着强大的学术生产能力，西方能够把各种知识话语进一步输出到非西方，不但引导后者的学术取向，甚至为后者挑战西方提供了智识上的支持。一个常见的吊诡之处是，非西方学者在批判“西方中心主义”的霸权时，借重的恰恰是来自西方的理论。
今天，在国际学术交流不断深入的背景下，东西方学者正有意识地致力于构建一个更为客观的相互理解的环境。但是，西方的学术权力依然在以下两个方面有着深刻体现。首先，东西方学术之间存在一种结构上的不平等，印度学者迪皮什·查克拉巴蒂（Dipesh Chakrabarty）称之为“无知的不对称性”（asymmetry of ignorance），意指西方可以对非西方的知识和经验保持无知或漠视的态度，非西方却不能。其次，西方支配着国际学术交流的语言（主要是英语），这不仅因其支配交际手段而严重影响东西方对话的效果，而且主导着国际学术的研究趋势。可见，若作到双向和对等的交流，东西方学者还需要长期的努力。《东方学》中的一些洞见，也许会为此贡献一种思路，尽管它们有时可能是激进的或引发争论的。
一如瓦里斯科在评价《东方学》时所言，萨义德提出了正确的问题，但或许没能给出正确的答案。不可否认，萨义德在《东方学》中所倡导的后殖民主义并不能解决第三世界与西方之间可能出现的一切文化政治问题，也不是用于理解双方关系的唯一理论。但是，后殖民主义对差异的高度关注，对权力近乎痛恨的批驳，使人们在探索这个纷繁杂芜的世界时，会多一份冷静与反思。与其同宗后现代主义不同，后殖民主义并不诉诸强力的解构，而是借助迂回的建设，以求在东西之间开辟一方催生多种可能的空间。这大概是人们在三十年后重读《东方学》，还能从中汲取灵感的原因吧。
转载于《中华读书报》2008年12月17日第9版《书评周刊》，插图为原文所配。
东方学研究中的权力话语及运作机制
——爱德华·赛义德的《东方学》
许晓琴
产生于l8世纪的西方所谓“东方学”或“东方研究”不仅包括了西方对东方在学术上带有倾向的研究，而且包括了西方在客观世界、政治和社会生活、文学作品中对东方所持的根深蒂固的偏见，赛义德对东方学研究历史进行了具有深远意义的重述和批判，认为东方学中的东方只不过是人为建构的实体，是民族幻想、学术想象和权力运作的结果。
爱德华·赛义德（Edward W．Said，1935—2003），美国著名的文学和文化批评家，一位享有国际声誉的巴勒斯坦裔学者，当今世界最具影响力的后殖民理论家、文学与文化批评家之一。赛义德著述颇丰，兴趣广泛。其研究涉猎文学、历史、哲学、音乐等多个领域，他的著述、思想、极具人格魅力的公共知识分子形象，尤其是他的政治参与和学术表现备受世界关注。在赛义德众多的著述中，《东方学》（Orientalism，1978）是公认的最具影响力和代表性的著作之一，被视为当代帝国研究的标志性著作。
《东方学》关注的是诸如人类学、语文学等现代学科和知识体系与欧洲帝国——大英帝国以及法国——的殖民扩张之间的密切联系，其研究视角具有广泛的历史性及“现世”特征。在《东方学》中，赛义德不仅考察学术著作，也考察文学作品、新闻报道、政论、游记、宗教和语言学著作等。赛义德审视了自萨西、赫南以来的东方学家研究埃及、阿拉伯、穆斯林等地的东方学著作以及福楼拜、奈瓦尔、夏多布里昂等作家描写亚洲和美洲殖民地的作品，考察了从l8世纪中期至当时为止西方对于东方的概念和表述的演进．梳理了西方世界中关于“东方”的话语表述，分析了“东方学”作为一种现代知识体系其中所包含的各种权力关系，揭示了隐含在传统“东方学研究”中的权力话语及其运作机制，向传统的东方学发起挑战，赛义德不仅把它作为“一种学术研究学科”，更主要的是作为“一种思维方式”“一种权力话语方式”来进行解读研究。
产生于18世纪的西方所谓“东方学”或“东方研究”不仅包括了西方对东方在学术上带有倾向的研究，而且包括了西方在客观世界、政治和社会生活、文学作品中对东方所持的根深蒂固的偏见，赛义德对东方学研究的历史进行了具有深远意义的重述和批判，认为东方学中的东方只不过是人为建构的实体，是民族幻想、学术想象和权力运作的结果。
被建构的理论和实践体系
在《东方学》中，赛义德考察了从1798年拿破仑入侵埃及到当代西方学者、作家、机构是如何对东方进行认知、想象和建构的，并对他们将东方视为神秘、落后和野蛮的“他者”进行了批判。此外，赛义德认为“0rientalism”（东方学）指涉彼此相互关联的三种含义：首先，是指学术研究学科，一种知识体系，即“东方学”。他指出：“最易于为人所接受的是其作为学术研究的一个学科的含义，这一称谓的确仍然应用于许多学术机构中。任何教授东方、书写东方或研究东方的人——不管是人类学家、社会学家、历史学家还是语言学家，无论面对的是具体的还是一般的问题——都是‘东方学家’，他或她所做的事情就是‘东方学’。”赛义德分析说，“在17世纪和18世纪之交，东方已经确定无疑地显示出其语言的悠久历史——比希伯来圣经语言的谱系更早。这一发现首先是由一群欧洲人做出的，然后传递到其他学者，并在印欧语言学这一新学科中被保存下来。于是，一门从语言学的角度考察东方的强大的新学科诞生了，伴随着这一学科的诞生，正如福柯在《事物的秩序》（The Order of Things，1966）中所表明的，科学研究的整个相关网络被建立起来”。赛义德指出，“在东方知识这一总标题下，在18世纪晚期开始形成的欧洲对东方的霸权这把大伞的荫庇下，一个复杂的东方被呈现出来：它在学院中被研究，在博物馆中供展览，被殖民当局重建，在有关人类学和宇宙的人类学、生物学、语言学、种族、历史的论题中得到理论表述，被用作与发展、进化、文化个性、民族或宗教特征等有关的经济、社会理论的例证”。贝克福德、拜伦、歌德和雨果在他们的作品中以同样的方式重新构造了东方。
《东方学》是一种福柯式的知识考古学研究，赛义德对东方学研究中语文学学科生成的历史背景给予了充分的展示和详尽的分析。他的研究对象是18世纪和19世纪欧洲的东方学家，他们通过掌握如梵文、阿拉伯文等东方语言，搜集有关东方的文字素材，为欧洲建构了一整套有关东方文明的系统知识，并以此来确立欧洲人的“他者”和欧洲文明的边界。因此，赛义德坚定地认为东方学是欧洲人到达自我身份认同的认识论渠道。东方学家偏执地认为，“东方学家与东方人之间的差异是，前者书写后者，而后者则被前者所书写。对后者来说，其假定的角色是被动接受；对前者而言，则是观察、研究等权力”。简言之，就是“一个作者和一个被书写的对象”。赛义德一针见血地指出，“东方学是一套被人为创造出来的理论和实践体系”，在各种各样的西方著作中呈现出来的东方，并不是作为一种历史存在的东方的真实再现，在东方学家的东方研究中，“东方被表述为僵化停滞、一成不变，需要别人对其加以考察，甚至需要别人提供有关自身的知识”的这样一种形象符号。
西方中心主义的文化构想
赛义德认为，东方学也是一种思维方式，即“东方主义”。它是一种类似于“非我族类，其心必异”的本质主义的、二元对立式的、狭隘的思维方式，它以东西方在本体论和认识论意义上的区分为基础。“有大量的作家，其中包括诗人、小说家、哲学家、政治理论家、经济学家以及帝国|的行政官员，接受了这一东方／西方的区分，并将其作为建构与东方、东方的人民、习俗、‘心性’和命运等有关的理论、诗歌、小说、社会分析和政治论说的出发点。”在他们的笔下，“东方被描述为一种供人评判的东西（如同在法庭上一样），一种供人研究和描写的东西（如同在教学大纲中—样），一种起惩戒作用的东西（如同在学校或监狱中一样），一种起图标作用的东西（如同在动物学教科书中一样）”。不仅东方被本质化、定型化，而且东方人也被非人化为无个性的抽象概念了。正是这种本质主义的思维方式限制了东方学家的视野：并且强化了他们的傲慢和偏见：东方不仅是一个地理概念，更是一个性质概念。东方文化、政治和社会历史的所有时期都仅被视作对西方的被动响应。西方是东方人所有行动的目击者和审判者。赛义德强调，这个东方是在东西方对立的思维模式下．以西方为中心而投射出来的产物，是西方人的一种文化构想和话语实践。
从本质上说，东方学（东方主义）是西方世界认识东方的一种认识体系，是与西方殖民主义和帝国主义紧密联系在一起的西方关于东方的话语形式，是处于强势地位的西方对处于弱势的东方加以长期主宰、重构和话语权威压迫的方式。
另外，东方学还是一种权力话语方式，是通过与政治、文化、道德、知识等权力的交换而形成的话语方式。赛义德指出，“我们可以将东方学描述为通过做出与东方有关的陈述，对有关东方的观点进行权威裁断，对东方进行描述、教授、殖民、统治等方式来处理东方的一种机制。简言之，将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式。”东方学作为一种话语方式，在学术机制、词汇、意象、正统信念甚至殖民体制和殖民风格等方面都有着不可忽视的基础。赛义德认为，“西方的意识、知识、科学控制着最遥远的东方地域以及最细微的东方要素。”因此，东方学中出现的东方是由许多表述组成的一个系统，而“这些表述受制于将东方带进西方学术、西方意识，以后又带进西方帝国之中的一整套力量”。这些关于东方的“知识”不仅使西方人产生了一种虚妄的文化优越感，更使殖民主义者的“权力”得以合法化。在赛义德看来，东方学“自身乃某些政治力量和政治活动的产物”，建立在政治、文化甚至宗教基础之上的东西关系的本质是一种强弱关系，东方主义是一种强加于东方之上的政治学说，是帝国主义和殖民主义的一个组成部分。“它是地域政治意识向美学、经济学、社会学、历史学和哲学文本的一种分配；它不仅是对基本的地域划分，而且是以整个利益体系的一种精心谋划——它通过学术发现、语言重构、心理分析、自然描述或社会描述将这些利益体系创造出来，并且使其得以维持下去。”从本质上说，东方学（东方主义）是西方世界认识东方的一种认识体系，是与西方殖民主义和帝国主义紧密联系在一起的西方关于东方的话语形式，是处于强势地位的西方对处于弱势的东方加以长期主宰、重构和话语权威压迫的方式。
《东方学》是对西方文化霸权的一种批判性研究，赛义德对西方殖民扩张以来的理论建构进行了深刻分析和揭示，开启了后殖民理论的研究领域，成为后殖民主义的一个理论开端，作为理论家和批评家的赛义德也由此确立了自己的学术地位与声望。与此同时，赛义德也为我们提供了一种以话语批判和文化政治批评为主要特征的批评样式——后殖民批评，《东方学》成为后殖民批评的经典著作。后殖民理论研究学者瓦莱丽·肯尼迪（Valerie Kennedy）在其著作《萨义德》中对《东方学》给予高度评价，认为《东方学》是“一部划时代的著作，它不仅以新政治化和新历史化解读个体文本的形式变革了英语和比较文学研究，而且开启了后殖民主义研究的先河”。
在《东方学》中，赛义德考察了欧美东方学的产生与帝国主义扩张之间的内在关系，探讨了帝国主义是如何以话语想象构想出所谓的东方形象。从帝国主义时代以来，西方人就固执地相信西方代表的是文明与自由、进步与发展，而东方则是蒙昧与专制、停滞与落后的代名词。在西方人的文化与地理认知中，东方向来是一个异化的空间，成为西方“社会政治、经济、文化等心理需求的物化空间形态”。赛义德赋予东方学（东方主义）以多种含义，东方主义是一种强加于东方之上的政治学说，是帝国主义和殖民主义的一个组成部分，东方主义所表述的是一种西方世界对于东方世界的强权关系、支配关系和霸权关系。在他看来，大量东方学著作呈现出来的东方，是西方人为了确认“自我”而构建起来的“他者”。赛义德尖锐指出，“东方的贫弱只是验证西方强大神话的工具，与西方对立的东方文化视角的设定，是一种文化霸权的产物，是对西方理性文化的补充。在西方话语看来，东方充满原始的神秘色彩，这正是西方人所没有的、所感兴趣的。于是，这种扭曲被肢解的‘想象性东方’，成为验证西方自身的‘他者’，并将一种‘虚构的东方’形象反过来强加于东方，使东方纳入西方中心的权力结构，从而完成文化语言上被殖民的过程”。毫无疑问，作为一门学科、一种思维方式和一种权力话语方式的东方学，伴随着赛义德《东方学》的出版而被赋予了后殖民批评的崭新内涵。
（单位：乐山师范学院外国语学院）
转载于《中国社会科学报》2010年10月19、26日第13版《域外》
博主补记：
爱德华·萨义德（Edward Said，也译“赛义德”，1935—2003），美国当代重要的批评理论家，后殖民批评理论代表人物。生于巴勒斯坦的耶路撒冷，获得普林斯顿大学学士、哈佛大学硕士学位和博士学位。长期在哥伦比亚大学任教，任哥伦比亚大学英文和比较文学大学教授（University Professor），并任《批评探索》（Critical Inquiry）、《疆界2》等刊物的编委或顾问。代表作有：《东方学：西方对于东方的观念》（Orientalism：Western Conceptions of the Orient，1978）；《文化与帝国主义》（Culture and Imperialism，1993）；《知识分子论》（Representations of the Intellectual，1994）等。
目录
致谢
绪论
第一章 东方学的范围
一、认识东方
二、想像的地域及其表述：东方化东方
三、计划
四、危机
第二章 东方学的结构和再结构
一、重新划定的边界，重新界定的问题，世俗化了的宗教
二、西尔维斯特·德·萨西和厄内斯特·赫南：理性人类学和语言学实验室
三、东方的居处和研究：字典编纂和想像的必要条件
四、朝圣者和朝圣行为，英国和法国
第三章 东方学的现状
一、隐伏的和显在的东方学
二、风格，专门知识，想像视野：东方学的现世性
三、现代英法东方学的鼎盛
四、最近阶段
后记
注释
索引
