[转载]杜青钢：老子在法国

老子在法国

杜青钢

    夜深人静，巴黎已入眠。翻开《道德经》，静静释读、把味，感受颇为新奇。读书似乎也讲究一个地气。在异国读老子，浸润的是泾渭分明、五彩缤纷的景物和文化气韵，“惚兮恍兮”“天地玄黄”的感觉远不如在国内雄浑厚道。然而，在这陌生的气韵中，往往更能撞见身系庐山难以目睹的博大精深、丰姿丰彩。念及此，再进一步，法国人对老子的关注，他们从《道德经》里摘取的南橘北枳就更引人注目了。

    《道德经》在法国到底有多少译本，我未能统计全。至1993年，仅我收集或接触的就多达8个版本。在法国，这个复译率是惊人的。

    最早的版本（我所知的）出于1842年，由斯达尼斯拉·于连译，如今只能在巴黎国立图书馆偶得一见。其次是维埃格尔（Wieger）1913年的版本。20世纪40年代后，先后又出了F·黄和雷伊力（Leirys）的合译本，安田朴（Etiemble）序、刘家怀（音译）1969年的译本，梅底西斯1974年本，克娄德·拉尔（Claude Larre）1978年推出译评本，外加几个插图版。公认译得最出色且影响最大的是F·黄与雷伊力的合译本。黄是研究哲学的华人学者，雷伊力乃法国大诗人兼评论家，东西联袂，妙笔现华，译文质朴而幽美，颇得韵味。该译本初版于1949年，1979年又出了修订本，接二连三的序翔实而生动，足见译者的功底和严谨治学精神。拉尔的译作也很有特色。开篇是著名华人学者程抱一的序，每个章节后附了长长的注评。拉尔是位基督教神父，也是汉学家，他先后发表了《毛泽东与旧中国》《针灸基本原理》《中国人》《天道》等几部颇有特色的专著。1947年，他在中国偶尔接触了《淮南子》，如同触电，“印象极深”。从此，神父全力投入道家思想研究，浸于其中，一晃30载，老子译注可谓他30年心血的结晶。

    拉尔研究老子以基督教为参照。然而，他并没有用天父的意志篡改老子，没把中国圣人一厢情愿地拉入耶稣的怀抱，而是互为观照，用他的话说，“认知老子并不妨碍我的信仰，相反，使我从另一个角度更深刻地领悟了基督教最本质的成分，反过来，基督精神又帮助我深入地认识了老子并从中汲取精华。”更难能可贵的是，在悟道的过程中，神父有意远离了知性逻辑的羁绊，时时突出经验和感性直观。他给老子或道家信徒画了一张素描：

    “一个人独自穿越城市。他走过庙宇、宫殿，走过学究诡辩味浓烈的学院。勇往直前，远远将器械作坊抛在身后。走过都市的大门，越过围墙。漫步田野。那儿，各自归真，生活天然纯朴。随着季节更变的节奏，随着动物的脚步，太阳在生命繁衍不息的大地上旋转。那人，衣着简朴，食不求侈。说着发自内心的话语，无责无怨，以打短工求得生存。与他相比，王子泛出虚荣，宫廷俗于张扬，商人的贪婪、礼仪之虚伪，言语的赘累、派别之争、人民的压抑一一突现出来。他独处世界，悄然行走，胸怀不同凡响的真理。这便是道家，这便是老子的门徒，这便是《道德经》的崇拜者。

    这位中国人，是你也是我。那是当社会机体松解后从意识中跃出的你我，那是思想休闲，辞别常念时的你我，那是心灵摆脱浓浓欲念复又自由时的你与我。远离社会，欣返自然，他归于本性。带点阴森色彩，这也是濒临海滨墓园的瓦莱里”。

    其实，这几乎也是法国人眼中的老子。寥寥几笔，拉尔神父也勾勒了东西方互通相映的草图。

    10年前，法国《文学杂志》做了一个民意测验。问及“哪本中国书对法国人的影响最大”，63%的人回答是《道德经》，其次是《易经》。在抽查的作家中，75%回答“读过老子”。在一般人家里，常常也能发现《道德经》的译本。

    老子兴热于法国，还是20世纪以后的事，尤其是在第二次世界大战之后。法国人对老子的关注首先而且重要的是哲学和诗的关注。本世纪初，与老子“过从”最密切的两位诗人是谢阁兰与克娄岱尔。在回忆与克氏初晤的情景时，谢阁兰写道：“和我一样，克娄岱尔一到中国，就径直奔向《道德经》，奔向老子那深不可测的思想。”（《中国信札》63页）与《道德经》相应，《碑》也分为81章。更重要的是，在老子的学说中，谢阁兰发现了一种“醉态视觉”，即与物相溶的原始本质目光。“透过沉重和繁杂，它使人看到事物的正反面，在稍纵即逝的表象中妙不可言地品美”（《致克娄岱尔书》1915生3日15日）那里闪烁着“永远连接快乐与生命，生命与快乐的阳光”，这种美，“对于某些人来说，足以代替世界和上帝的理智”。（《绘画》13页）

    然而，谢阁兰又与老子保持了一定距离。认同仅留于表层。在给克娄岱尔的信中，他写道：“对子老子，我很谨慎，因为好译本刚出，其它的一团糟。其实，不仅仅是翻译的问题，还有实用价值”。究竟为何，谢未明说，但是通过他的作品却能点出个子丑寅卯。在谢阁兰眼里，趋道归一会丧失丰富性，“失去多种滋味”，入道意味自我消隐，既然如此，还不如“踏上分支精美的大路，山重水复，或可异途同归”（《绘画》112页）。谢阁兰的退避三舍揭示了追求自我和物我合一的悖异，这也是中西文化的根本不同处。

    罗兰·巴特是一位学贯中西的大学者。70年代初，他曾来到中国。然而文革时的沉寂使他大为失望。“悉心探索，一无所获。面孔、言论、服装透出令人窒息的单一”，大符号学家在《这是中国？！》一文中写道。但是，老子、慧能、日本俳句却使他大开眼界。《符号帝国》写的虽是日本，从中泌出的却是道禅的意韵，是中国艺术精神的氤氲。在与道同理的禅中，巴特惊喜地看到了“一种烘干内心躁动，中止言语”的美妙途径；在俳句中，他窥见了“以极少代价获得一大盈满”的艺术魅力，听到了东方艺术的空谷纷繁回音。巴特关心的是意义生发转换的过程，用的是符号学的眼光，道禅的博大精深、玄然卓绝无疑促进了其符号学向更广社会历史文化领域的扩延。只不过，在巴特的符号学交响曲中，东方旋律只是一个微弱的伴奏。

    克丽斯特娃留心的是“无一字无来处”的中国诗学传统，注目的是“道生一，一生二，二生三，三生万物”，你中有我、黑中见白的文本起承转化，以道家学说，她旁证了“互文性”理论。老子对她的影响只是秘响旁通式的启迪。

    德纪（Michel Deguy）是位大学教授，也是法国当代的著名诗人。就读巴黎8大时，我曾听过他的国家博士答辩，领略了他渊博的学识；在课堂上，有幸面聆德纪颇有见地地谈老庄、禅和日本俳句。在《近与远》一诗中，作者借写富士山，表现了“长短相形”“高下相倾”“远近相合”的道家意境。诗的大意是：远离富士，白白的山峰投入心底。树倒映在水中。远即近，走近山脚，峰峦已遥远。总的说来，德纪关注的是古希腊罗马文化，然而，东方文本却给他的诗注入了一种幽然卓妙的韵味。

    1967年，雅克·卢波（Jaeques Rouba、ld）发表了一部标新立异的诗集《ε》，全书分361段，分别以，●或○擎头分章，诗拟中国围棋，其中又掺入了数学的谋略（卢是有名的数学家），试译举一段：

    1.3.17    ○    （围棋110手）

        这不是真的我撒谎  一切虚假  后方一无所有  我不属于世界  我不属我曾生活的世

    界  我未生  死亡冻结了经历  虚中行走  我是

        书的零章  省虚划分的底线  拖带什么也承受不了的理智……

        当我围攻黑棋掷下第一枚白子  人们已给我定论  而句子滚动  毫无意义

    诗的语句以否定为主干，意象一一归于虚无，走向巴特所谓的“零度”。相间的黑白子构成了一种互克至灭的关系。以道家的目光读之，诗人仿佛以“生而不有，为而不持”的气韵极力毁掉已至绝境的诗。在卢波的作品中，我们感到的是“诗无法成为诗”的困惑，是三重的危机。（1）形式危机：雨果、马拉美式的诗已死；（2）身份危机：我即他人；（3）属性危机：作者无法拥有他所用的词句。于是，“诗之不可为”变成了诗人的刻意之为，这仿佛是变奏的“无为而为”。卢波渴望的是诗的原态，是接近老子的“返朴归真”。

    颇有意味的是，80年代中期，中国诗人万夏也发表了一首题为《黑白子》的诗。在卢波的作品中，围棋子暗暗图谋“解构”和毁灭，而万夏笔下的黑白子隐示的却是“以语造境”的诗歌机制：在写作之前，一片苍茫，有的只是作者的生活和文字积累，一旦写出一词，就如同在棋盘上投下一颗子，某种相生相克、相克相生的关系便出现了。《黑白子》强调了词和言语的生发力，突现了形式促成的“万物并作”。这种见仁见智映示了老子思想的丰姿丰彩。

    卢波感到的危机，不仅是诗的危机，也是整个文学和西方当代文明的危机。从社会学的角度上看，法国人对老子的崇拜可以解释为高度文明后物极而反的返朴归真。及此，法国当代著名小说家图尔尼耶（Michel Tournier）的《星期五或太平洋的缥缈之境》就显得意味深长。在这部发表于1967年的长篇小说中，图尔尼耶倒转了笛福的命题。鲁宾逊因海难泊落到太平洋一荒岛，随后他救得了星期五。两人建银行、设法庭，齐备一切文明设施。某日，星期五不小心引爆了存于山洞的大量火药，岛上的文明设施毁于一旦。后来，星期五随船来到欧洲大陆，鲁宾逊独自留在荒岛，过着原始人的“天放”生活。小说的意指丰富，它隐映了现代人的孤独，点示了原始与文明难分难解又难溶难合的复杂关系。物极必反的见素抱朴也是作品的一大主题，其中，透现了老子“小国寡民，使有什伯之器而不用”的理想色彩。只不过，这理想很脆弱，鲁宾逊留在小岛后又面临了生存的挑战和困惑。这里似乎反映了西方人的矛盾心理，病垢文明的虚荣，反对异化，同时又惧怕荒蛮的纯朴，人们渴望的是文明与纯朴巧妙相糅的伊甸园。在走向理想的途中，老子的思想给西方人以启示，这也是老子在法国受欢迎的原因之一。

    在法国20世纪作家中，与老子关系最密切的当推亨利·米修。很早，这位与西方文化格格不入的诗人就崇拜道家祖师。《道德经》是他的案头书。30年代初，米修来到心仪已久的中国，老子的道境道义深深吸引了他。在记叙亚洲之行的《蛮子游亚洲》一书中诗人写道：“老子是知者。他触及到事物之本，用的却是明朴的语言，他的话，初看像坚石，细品，却是硕果。没人比得上他那简约而幽深的文笔。”游览中国，米修初悟了“道”，从中窥见了他渴望已久的平安：“旅途中，我读书、观察、学习、沉思、一无倦意，即便在酷热中，仍怀有一种宁静。与道相合，融于一切”。（《致勃朗书》）

    从此，米修开始了趋虚向道的漫长体验和诗歌实践。1934年，他发表了《趋于宁静》。在这首被雷伊力称为“道家作品”的散文诗中，米修转译了老子的一些文句，如“不出门，熟识天下事”。更重要的是，他对“虚”“无”的感悟和理解明显逆于西方文化，并初步具有老子的智慧色彩：“无水但并非浪，且一望无垠的海穿过他的身体。无纤维素的树挺拔”。这海、这树隐示了老子“惚兮恍兮，无状之状，无物之象”又“其中有物”的道境。

    纵观米修的人生和诗歌历程，我发现老子深深影响米修的是“无为而为、见微日明、绝学弃智、为道日损、见素抱朴、以柔克刚、物壮则老、致虚极、守静笃”等思想和诗学观。在米修的作品中，常常能听到老子的声音，看到老子的身影。

    米修：弱者最强，弱而及至无限。最糟的是成与满。成人——完成——死亡。

    老子：以柔克刚，物壮则老，其死枯槁。

    显然，米修从老子那得到了启发，更重要的是认同。从中国圣人身上，米修发现了自己，看到了形而上自我拯救的路径，窥见了诗歌的出路。对此，米修直言不讳：“30年代，我到亚洲去，接触了那样迥异的文化，我心中许多固有的意念被打破，尤其在艺术上。我发现艺术形式的可能性太多。我也发现各种艺术之间互相沟通。深深吸引我的：中国戏曲和老子。”晚年诗人重申：“从道家的角度读我的诗更能抓住要义”。

    “显潮东来，暗流西注”。西方人接受老子不论在动机、目的和方法上都有明显的差异。

    在趋向虚之智慧的途中，海德格尔走的是理路：战战兢兢，左右支细，“时时勤拭拂”，以严谨的逻辑、缜密的分析、推理、求证，逆时向虚还原，小心翼翼挪向“原始之思”。而老子主张的是“绝学弃智，无识无辩、大言稀声、知者不言、惟恍惟惚”的玄然感悟。禅师们来得更直截了当。“困来即眠，饥来即食”，有即无，无即有，吃茶洗盂，挑水劈柴，行住坐卧，处处可得佛法大意。直下便悟，豁然开通，用法国符号学家的话说：“它远远抛开了西方人内心深处环套环、波助波的繁琐和喋喋不休。”（《符号帝国》）

    米修悟道也常貌合神离。一方面，他“依附于道”；另一方面又死死抓住一个“我”字，主客体呈分离状：“漫步海滨，溶于道海，一面是波涛，一面是我孤独的身影”。（《超越》）即便溶于另一种智慧，他往往迷而不失，远未摆脱人本主义情结的迷障。其二，道家力主惚兮恍兮的参悟，米修则求助于务实的思辨和科学精神，“那微弱的抓搔（如同百万分之一于一米）四处涌动。”（《呼吸》）第三，东方人映道提倡“不着一字，尽得风流”，在验虚向道的神游中，米修却唯恐行文不缜不密，不详不实，不周不全，处处现出强辩华辩的色彩。第四，米修深得道家“得鱼忘筌，知者不言”的美学要义。以寂为声，课虚责有。一旦张扬了话语，赶忙随说随扫，“不留痕迹”（《厄瓜多尔》37页），“不落言筌”。顺亚马逊河而下，诗人心潮澎湃，喋喋不休，至入海口，却翻睑不认账：“什么也未出现，什么也没说……亚马逊在哪，未见。不再说了！”（同上168页）或投石于井中，任小石在心中漾起道道涟漪，最后神秘地将手指竖于口中，“此外，嘘！”此刻，读读王维的诗，便能发现米修的“异味”和人为造作，“人闲桂花落，夜静春山空”“涧户寂无人，纷纷旦开落”。这里的虚静是以物观物，梵我合一的空谷回音。景物自然兴发，主体溶于其中，没有情绪的渲染，难见知情逻辑的纷扰。米修却紧紧盯注主体，倾俯内心，他所谓的静只是言语的人为中止，仿佛一位以自我为立论的演说家，滔滔不绝后，突然沉默，心中却波涛汹涌。在这种沉寂中，读者感到的与其是宁静，倒不如说是焦虑，虽然人为的止言也具有“此处无声胜有声”的深长意味。

    然而，这种南橘北枳并非憾事，相反，它铸就了米修独特的魅力。在老子的学说中，米修得到了认识论、方法论和艺术精神的启发，同时，他又立足本位文化，安身于母语，“时刻保持与内心欠缺的联系”，以更鲜明的个性，更幽美自由地翱翔于两种文化的高空，正如一位日本学者所说的那样，“米修之道既是东方的，也是西方的，更确切地说，它是全人类的”。

    法国人眼中的老子，说到底，是西化了的老子。他们从《道德经》中吸取的成分，实际上是崇虚的智慧，是可以不分东西疆限属于全人类的本原性精神方式和审美方式。老子“热”反衬出他们的欠缺和自身失落，从而使他们产生了寻找和求补意识，哪怕最后找到的未必是纯正的道果。这种似是而非，甚至南辕北辙却展现了中西文化相交互补的理想景象。再说，中西方文化并不存在谁优孰劣的问题。“它们只是人类文明的不同侧面于不同方位的展现”，两者间的关系，乃相异互撞相溶互补的关系。守此拒彼，守彼拒此不可取，邯郸学步是悲剧。若想以单一模式一统天下，我们只能走向枯萎和衰没。这也是老子在巴黎给我的一点现实性启示。

1996年3月18日于重庆歌乐山

    杜青钢，男，1959年7月31日生于武汉，巴黎第八大学文学博士，现任四川外语学院法语系教授、系主任，专著有法文本《东西相糅  米修与虚之诗学》，译著有《米修诗选》《雨果诗选》等5部，论文35篇。

    转载于《出版广角》1996年第4期，第55—57页。