[转载]当代台湾人间佛教佛陀观及其宗教实践（释德檍）

德檍法师：当代台湾人间佛教佛陀观及其宗教实践（第三届印顺导师思想之理论与实践－－「人间佛教与当代对话」学术研讨会文章）

当代台湾人间佛教佛陀观及其宗教实践

释德檍

提 要

佛法久住世间，是佛弟子一致的理想与目的。佛教的发展在适应众生的世谛流布中，思想上却有了转变。当代台湾佛教除了传统汉传大乘佛教之外，还流行着三大主要思潮，囊括了原始佛教、大乘佛教与秘密佛教思想。因此，当代台湾佛教思想发展与组织结构上已呈现多元化、多样化、现代化倾向。

解严后的台湾佛教，逐渐发展出适应本土现实的「人间佛教」，当代台湾汉传佛教即出现所谓四大佛教势力的道场，其中或有以「人间佛教」为主流，成功的转换了大陆式「出世性格」的模式。印顺导师「人间佛教」思想，在台湾佛教环境中从酝酿到出现，有其时代背景和逐渐发展的过程，迄今已成为当代台湾汉传佛教的一大主流。所以，当代台湾佛教的佛陀观思想及其宗教实践，可以在这些历史发展概况中清楚的呈现，并且可以找到理论依据。

本文只是尝试着阐述当代台湾人间佛教的佛陀观思想，透过当代佛教僧团的宗教实践，说明其面对当代台湾佛教环境，如何调节与顺应，藉以突显人间佛教佛陀观思想对当代台湾佛教实践的影响力。

印顺导师的人间佛教思想，以原始《阿含经》中「诸佛皆在人间成佛」一义确立其「佛在人间」佛陀观，依其思想方针「立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者」，故主张「以人为本」，「佛在人间」，「见佛功德法身」的佛身观，成就「即人成佛」的人菩萨行，人间佛教的佛陀观内涵便是具备出世正见与入世正见，两者融和无碍的佛陀观。

人间佛教在当代台湾已造成一定的影响力，不仅导引佛教界信仰的方向，提升佛学思想的研究水准与方针，并促成对现实社会的关怀运动等。台南「妙心寺」与「佛教弘誓学院」可说是显着的实践代表。「妙心寺」不仅在具象的寺院建筑摆设与非具象的弘法活动中，可见正处于由台湾传统佛寺过渡到人间佛教的阶段中。而「佛教弘誓学院」在昭慧法师的领导下，以人间佛教思想为实践理念，着重经济实用的建筑设计，从事多年关怀生命、护持佛教方面的运动，近年更有关于教内两性平等运动的倡导，在台湾佛教发展史上应具重大的意义。

关键词：人间佛教；佛陀观；印顺导师；以人为本；佛在人间；见佛功德法身，即人成佛；妙心寺；弘誓学院

--------------------------------------------------------------------------------

一、前 言

印顺导师所倡导的「人间佛教」是当代台湾汉传佛教界最流行的思想潮流。该思想虽受太虚大师「人生佛教」思想启发，但二者在本质上有着极大的差异。[1] 近代佛教学界已有学者深入探讨，并对二者思想的差异作了相关的比较，发现两者思想内涵并不一致，故本文在此不再对其间的差异作探讨。[2] 可确知的是「人间佛教」的思想与实践明显的冲击着传统佛教思潮。

民国以来，即有佛弟子以「人间佛教」为题的倡导运动，发展至今，在佛教学界已引起极为热烈的回响，其思想不仅提升了佛学研究水准，导引着教界信仰的方向，更进而引起佛教两姓平权问题的倡导与关怀本土等社会活动。

试想：「人间佛教」思想如何在当代台湾佛教界开展出现今的局面?「佛陀观」是佛教思想的核心主轴思想，「人间佛教」佛陀观思想内涵为何？当代台湾佛教道场的宗教实践又是如何呈现其佛陀观思想呢？当代台湾佛教界已有部分道场声称是弘扬「人间佛教」思想，因此，本文希望借着佛教僧团组织的宗教行为，掘发佛陀观思想的发展与内涵。

江灿腾教授曾在《当代》发表〈从废除『八敬法』到『人间佛教思想』〉一文提及：

人间佛教涉及到整个佛教对人类和生态的关怀。简言之，就是出于整体佛教正法的抉择，而提出的诠释概念，也是思想上必然的发展。[3]

印顺法师的「人间佛教」思想在《妙云集》及相关专书中，早已蕴含其中，1971年出版的《佛在人间》一书中对人间佛教即有详细的论述，但是并未为人所知其核心思想就是人间佛教思想。直至江灿腾在〈当代台湾净土思想新动向〉文中，[4] 以为「人间佛教」就是印顺导师整个佛教思想的主轴。印顺导师也鉴于学界无法得知其核心思想，所以在1989年出版《契理契机的人间佛教》小册子，再次正式向世人宣告他所要弘扬的佛法──「人间佛教」思想。秉持着他在1942年《印度之佛教》〈自序〉中所说的信念，主张「不是复古的，也决不是创新的，是主张不违反佛法的本质，从适应现实中，振兴纯正的佛法。」[5] 言下之意，印顺导师为了振兴纯正的佛法而提倡人间佛教思想。殊不知，《佛在人间》与《契理契机的人间佛教》在时间上已相距近二十年之久。所以，人间佛教在台湾佛教环境中从酝酿到出现，有其时代背景和逐渐发展的过程。[6]

「人间佛教」思想在台湾佛教的发展，可略分为：与太虚大师「人生佛教」的观念厘清阶段，以及厘清后的实践发展阶段。从1989年开始，教界对「人间佛教」相关议题开始热烈讨论，高雄佛光山举办「人间佛教学术会议」，所以有思想哲理与思辩上颇有研究的杨惠南教授，曾在1990年《当代佛教思想展望》一书中，将人生佛教与人间佛教思想的差异及思想的过渡作一番探讨。同年（1990），杨教授也将台湾的人间佛教思想讯息带到香港。随着两岸学术的交流，印顺导师「人间佛教思想」已逐渐影响到中国大陆的学界。

理论实践方面，在当代台湾佛教界为人所重视的是关于佛教两姓平等问题。人间佛教立足于关怀此土、此时、此人，开展大乘「严净国土，成熟众生」的菩萨道。因此有重视环境保护与生态保育，进而扩展到政治关怀；从事佛教文化与教育事业成为实践人间佛教的重要志业。这是从温和的教育、文化、慈善到思想改革与制度改革的社会运动。佛教重视众生平等精神，人间佛教也立足于这个立场，对教外不仅强调人权、生命的尊重，进而在教内强调两姓平权问题，这个议题不仅涉及整个佛教思想的传播，也是佛教二千五百多年来非常艰巨的戒律革新观念。

总而言之，人间佛教在学理思想上可说是非常圆熟，有待进一步的推广与实践。目前在教界以其理念为职志的部分实践行动，对保守的当代传统台湾佛教而言，可说是一股强大的冲击力量。面对传入的南传与藏传佛教思潮，印顺导师的「人间佛教」思想成为当代汉传佛教的代表，相信在台湾佛教传播史上，是非常具有时代意义的。

在观念的厘清阶段主要是有关佛教正法思想的抉择与对外教的批评。透过「人生佛教」与佛光山的「人间佛教」（包括其他三大势力佛教团体）观念，更可抉择出印顺导师的人间佛教思想。教界对人间佛教所主张重视人本（此人）、此岸（此地、此时)的关怀向度，引申出对其学理建构方面的讨论，这些都是思想发展的必然阶段。

二、人间佛教佛陀观的思想内涵

印顺法师因《阿含经》中的启示，奠定他对释尊本教的基础。人间佛教的佛陀观也于此奠定基础。在其《妙云集》下编之一《佛在人间》一文中，以人间正见的佛陀观与出世正见的佛陀观两者融然无碍，是佛陀观的真相。言下之意，佛陀观可分人间正见的佛陀观与出世正见的佛陀观，正确的佛陀观内涵是具人间正见的「佛在人间」与出世正见的「即人成佛」。最后更明文的以《增一阿含经‧ 等见品》「诸佛皆出人间，非由天而得也」，[7] 是我们应树立的正确佛陀观。[8] 不禁试问：人间佛教佛陀观与原始佛教佛陀观是否相同？若有不同，其间的差异点何在？与大乘佛教理想的佛陀观又有何不同呢？是否全然没有关涉呢？

人间佛教的佛陀观是「此人、此时、此地」的佛陀观。「佛在人间」，「即人成佛」是人间佛教佛陀观的原则。「佛在人间」对于可成佛对象、地点都作了说明，「诸佛皆出人间」，意即于此人间成佛的非只有释尊一人而已，而是十方三世一切诸佛也于人间成佛，明确的对成佛地点──人间的肯定。至于何时可成佛，以及如何成佛的实践修行方法暂不在此作具体详细说明。从「人间佛教」思想的起源与发展中可知：人间佛教是为了解决现实佛教问题的方案，也是佛教本质的探求。换言之，人间佛教是契理的根本佛法，也是契机的现实适应。契理的根本佛法代表原始佛教的教义，是以人为本的；契机的现实适应代表大乘佛教的行解，是人菩萨行的菩萨道，因为佛陀的修证曾是证悟无生法忍的菩萨，烦恼习气已经断尽，菩萨是在现实人间，随缘普利众生的。所以人间佛教本于原始佛教纯朴之教义，撷取大乘佛教高远的行解而确立其佛陀观。因此，人间佛教佛陀观与原始佛教佛陀观在「以人为本」的基础上并无不同，但又不完全等同大乘佛教理想的佛陀观。

佛法是「净化世间以进趣出世之寂灭」。有情与器界是世间的重要组成分子，也因此而有迁流变化的时劫，成住坏中的十方器界，与生、老、死中的有情。佛教是遍十方世界，尽未来际，普度一切有情的。释尊之教也有十方世界、三世时劫与一切有情之说，但印顺法师以为：「释尊之为教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本。」[9] 其意是以此土、此时之人类来说明世间的净化，又何需动言十方世界、一切有情呢！[10] 所以人间佛教是「此时、此地、此人」的佛陀观。

（一）「以人为本」的佛陀观

「佛在人间」的佛陀观是依《阿含经》与初期大乘经而说的。人间佛教佛陀观并不论及理想的佛陀观议题，因为理想的佛陀观在现实的佛陀中是难以得到证明的。从理想的佛陀观起源来看，现实与理想有着极大的差距。因为在时空坐标的演变中，佛陀的面貌在佛弟子对佛陀的永恒怀念中，所呈现的是圆满的、绝对的，于是释尊在人间的一切都是示现之说。从根本佛教来看，理想其实是生命意欲的表现，也就是「自我本质的客观化」。[11] 因此，在这样的前提下，人间佛教并不论及理想的佛陀观。

「人生佛教」以「人类」为中心，宗旨在求人类生存的发达，为了对治中国佛教重死重鬼的流弊，而说是「生人」的佛教。透过印顺法师对「人生佛教」的批评，可知「人间佛教」其实是对「人生佛教」的修订，意味着现实中国佛教的真正问题所在：不重此土而向往他方净土，不重现生而重来生（重死），不重此人而重于天上（神化）。「天化」相对于「人间化」，换言之，他是站在人间胜于天界的立场而论。所以「以人为本」便是人间佛教中非常重要的佛陀观内涵。

佛法所关怀的是一切有情；佛法所要救济的，也是一切有情，何故人间佛教却说是「以人为本」？ 明显的将一般宗教以为最好的天上排除于外。印顺法师说：「佛法从有情说起」，「有情为问题的根本」。就佛法而言，世间唯有有情与器界，而有情又是世间的根本。当然多依有情来说明世间。更重要的是世间（界）的净秽是有情业力所感的，有情的解脱与否是造成世间清净的重要关键。印顺导师就在其论着中，就人类所处的外在环境条件而将「人间」、「有情」与「世间」的关系作一番探讨；[12] 就内在的成佛条件而言，人类德行中具有梵行、忆念与勇猛等三大特胜，[13] 亦即惭愧、智慧与坚忍。就佛的特色而言，是大智、大悲、大雄。佛性是佛的性德，[14] 在人性中也含摄一分佛性，借着人的特性可引发成佛的可能性，所以唯有充分的将人的佛性扩充、净化，透过这样的净化究竟，人人可以即人成佛，到达一切众生皆成佛道。此人性的三个特点是成就佛道的重要因素。因此，在人间优于天上的前提之下，成立其「以人为本」的佛陀观。

因为立足于此土──人间，胜于天界的观点上而提出人间佛教，因为此人具有三大特胜，而有成佛的可能性。「佛在人间」肯定了「以人为本」的人间佛教。这样的佛陀观，无非是希望能够择取到佛法的真义，而又能解决现实的佛教问题。

（二）「佛在人间」的佛陀观

在大乘佛教思潮下，天上成佛与他方净土为学佛者趋之若鹜。「诸佛世尊，皆出人间，非由天而得也」。[15] 不仅说明人间是胜过天界的，甚至「人间于天则是善处」，[16] 人间佛教的佛陀观是佛在人间成佛的，在此土成佛，当然以实践人间净土为修行的目标。众生为何欣羡他方净土呢？成佛可在净土与秽土，就成佛速度而言，在何处成佛才是最好最有利的环境呢？人间佛教又如何看待他方净土之说呢？如果这些问题都能得到解答，相信更能了解人间佛教思想的佛陀观。

他方净土的思想涉及现在十方诸佛的佛陀观。人间佛教的佛陀观是人间成佛的，是在此土成佛的，言下之意，赞同有相对的他方净土与现在十方诸佛之说。人间佛教主张创造人间净土，在秽土（此土）成佛是有其理论依据的。

首先，应知净土、秽土与佛身佛土是为了适应众生根性而说的。大乘菩萨道的开展中，佛陀的「本生」、「譬喻」都是释尊过去生中的事迹。过去诸佛说法次第出现，部派佛教中的大众部也传出十方佛说，同时有多佛出世，于是有他方佛、他方佛土的传出。佛土的清净庄严，在传说中并不尽然相同，不过在大乘佛教时代中，「佛佛道同」「佛佛平等」的一贯理念里，一切佛是平等的，没有净土与秽土的差别。所以佛身与佛土的差别之说，其实是为了适应众生的根机而说。

再者，净土的成就与菩萨的誓愿有关。就宗教的本质来说，宗教是人类意欲的表现；依佛法的本质，是以身心的修持，达成苦痛的解脱。净土思想的根源即是在圣者的身心清净的修证下，解除现实人类苦难而发展的。所以大乘佛教的他方佛净土，是依佛的愿力而实现的净土，不外乎是依人类的欲望而成就的，因此透露出大乘的净土法门是与菩萨当初的誓愿有关。在这个前提下，说明了十方净土为何不完全相同了。人间佛教在利他方面，所重视的是「成熟有情，严净国土」，表示净土的实现在于人间。人间净土是人间佛教的理想，成佛在人间，明白的说就是在秽土成佛。「佛在人间」，不仅说明了释尊为何在秽土成佛，也是人间佛教现实人间的佛陀观。

净土就是清净的地方，是比对现实世间的缺陷而表达出理想的世界。释尊时代的社会是不理想的，佛教的发展曾受到极大的障碍，佛弟子将希望寄托于轮王的王道政治，而后又有未来弥勒成佛时的人间净土出现。所以佛教早期的人间净土是轮王的传说与未来弥勒成佛说法的相结合，也就是政治与宗教（佛法）都达到了最理想的时代。这是从现实人间、佛法的立场，表现出人间净土的理想。在这点上与大乘净土的发展有相同之处，以为：「大乘净土的发展，是在他方佛世界的传说下，由于对现实世界的失望，而寄望于他方的理想世界。」[17] 对现实世间的失望是重要的问题关键所在，加上末法思想的兴起，佛弟子对此土佛法逐渐失去信心，于是将信仰与护法的热诚，转而寄望于他方世界的现在诸佛。

其实秽土比净土成佛速度更快。在初期的大乘经中可知：初期的他方净土之说是凡圣同居的，因为此土的不理想，所以凡圣都可以往生的。[18] 凡圣都可得生净土，十方佛净土又是理想的世界，难得的清净，修行容易成就，尚未成就圣道的凡夫也可以往生净土，于是他方净士成为多少人所仰望的地方。然而在称扬净土的经典中，却出现秽土修行是胜于净土修行之说法，[19] 甚至在部分的初期大乘经中还特别赞扬秽土修行的特长。[20] 印顺导师以释尊与弥勒成佛迟速来说明：

释尊大悲普济，愿意在秽土成佛，发心迟而成佛早；弥勒愿庄严净土，在净土成佛，发心早而成佛迟。所以净土容易成就（不退堕），成佛却慢；秽土不容易成就，成佛反而快些。[21]

总而言之，净土、秽土都可成佛，而秽土的修行却比净土修行更有效率。在秽土种种不圆满的因缘条件，[22] 反而是构成成佛较快速的重要因素。

成佛是学佛者的目标，净土的实现源于对现实环境的企求而来。因此，净土的成就与众生的誓愿有关。依经而言，佛在人间，确立人间胜于天上；在此土（秽土）成佛又较净土更快，人间佛教信仰者当然主张实践人间净土，这正是人间佛教世间正见与出世正见的佛陀观。

（三）「见佛功德法身」的佛身观

人间佛教对大乘的行解──菩萨道是极力倡导的，其佛身观就是立本于根本佛教的教义，只有生身与法身之说：释尊出于人间，所以是「父母所生身」，正觉缘起法究竟解脱的是佛的「法身」。佛身观其实是「人间佛教」与「人生佛教」的重要差异点，当代台湾学界对此也作过讨论。[23] 我认为：因为两人思想的抉择不同，印顺法师是在「缘起性空」的思想体系下建立的佛身观，是「人间为本」的人菩萨行形象；太虚大师则是在「法界圆觉」体系下，建立重佛陀果德的佛陀形象。

人间佛教是在发展纯熟的大乘佛教中提出的思潮，据印顺导师所言：不是复古的，也绝不是创新的……是振兴纯正的佛法。[24] 意谓着纯正的佛法就是人间佛教，是「能立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（梵化之应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！」[25] 因此，人间佛教的佛身论应从这个思想原则来探究。

在台湾佛教思想发展中，不是复古的，意昧着人间佛教的佛身论并非念佛生身的；中期佛教的行解，所指的不只是易行道的念佛名号。梵化之机应慎，则非「天佛一如」的佛慢思想。所以，人间佛教的佛身论是回归佛法的本质，以缘起中道法则来诠释佛身，就是「见佛功德法身」。

声闻教中，为适应众生根性差异，开展出以法或信为导引众生的法门，六念就是以信为先导的法门之一，念佛是忆念佛的十号功德：「如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊」，[26] 佛世时，佛弟子就因为身心忧伤、恐怖时而修六念。透过这样念佛可以增强心力，并不具他力的意义。只是在众生危难时，忆念三宝的功德，无形中念佛也具有他力的思想了。大乘佛法的佛陀观，由于重于菩萨与佛陀的果德，将理想的佛陀观极度发挥，佛陀成为「无所不能」，「无所不在」，「无所不知」，成了不可思议的佛。因为佛弟子心性的怯弱，对菩萨道的长远成佛缺乏信心，在十方三世思想开展下，自然欣羡他方净土的易行道。人间佛教的「见佛功德法身」涉及修行法门，与大乘易行道的念佛修行法门有着截然不同的意趣。印顺导师将大乘佛法的念佛法门分为四门：「称名」、「观相」、「唯心」、「实相」。[27] 人间佛教的念佛应是「实相念佛」，就是从因缘法则的开展中，深悟无所有的诸法空性，以见佛功德法身。

当代台湾佛教流行着他方净土易行道思想，印顺导师在〈净土新论〉中明确的说：

净土，应以阿隬陀极乐净土为圆满，以弥勒的人间净土为切要。以阿粊佛土的住慈悲心，住如法性为根本因；以阿弥陀佛土的行愿庄严为究极果。在修持净土的法门中，首先要着重净土正因。[28]

意即当代台湾人间佛教思想的立场，其实仍是以实现人间净土为目标，阿弥陀佛土的行愿庄严即是发心学菩萨行愿，在修行法门上，应着重在净土之正因，[29] 成佛是在因果必然的条件下成就的。人间成佛是难行道，其实也是「易行道」。但是，如果自觉「心性怯弱，业深障重」，[30] 与弥陀净土契应者，想专修西方净土者，也可兼修方便善巧的安乐道──易行道：时时念佛，多多忏悔，也就是说往生净土的修行，其实包含了所谓的正常道与方便道。善巧方便的安乐道，应多集善根，多修净业，因为欲往生净土者，是不可以少善根福德因缘，欲生不退转者，并非只有称名忆念礼拜而已。[31]

有关人间佛教的人菩萨行，印顺导师在《学佛三要》中明确的说：菩萨道的历程，大体上可分二道──般若道与方便道。[32] 人间佛教人菩萨道正是合此二道的开展，是难行道的修行。在「成熟有情，庄严国土」利他的目标下，依龙树菩萨所言：念佛、忏悔、劝请等，应该都是增长福德，调柔自心的方便之道。所以，人间佛教的念佛，主要是策发信愿的，是发菩提心的。人菩萨行是依佛陀所开示的缘起法而修行，以般若契入缘起空性的，见佛功德法身。

立本于根本佛教的纯朴，修行应见佛功德法身；宏阐中期佛教之行解，应该在人间行菩萨道，应该是般若道与方便道的修行历程；对大乘佛教中的方便法门，念佛、忏悔、回向等等，念佛的修行是策发信愿，应视为难行道的方便，作为培植福慧的资粮，如此方能确立当代台湾人间佛教的佛陀观。

（四）「即人成佛」的人菩萨行

人间佛教从「人‧ 菩萨‧ 佛」的理论核心出发，由人发心学菩萨行，由学菩萨行而成佛。在此土成佛，净化世间，成佛到底是佛法的究竟理想。人间佛教「以人为本」说明有情是世间的主体，人类具有三大特胜，所以是成佛的实践主体。人间佛教如何看待修行的目的──成佛呢？人间要如何修行才能成佛呢？何时才能成佛呢？这些问题涉及人间佛教的佛陀观思想。

印顺导师以为：「释尊之本教为淳朴、深简、平实。然适应时代之声闻行，无以应世求，应学释尊本行之菩萨道。」[33] 从这段文意中，可以清楚知道他所推崇的是释尊本行的菩萨道，也就是中期佛教以「缘起性空」思想体系的菩萨道。菩萨的真精神是来自龙树所说的，如《印度之佛教》自序中所言：

1.三乘同入无余涅盘而发菩提心，其精神为「忘己为人」。2.抑他力为卑怯，「自力不由他」，其精神为「尽其在我」。3、三阿僧只劫有限有量，其精神为「任重致远」。菩萨之真精神可学，略可于此见之。[34]

「忘己为人」、「尽其在我」、「任重致远」就是菩萨的真精神。人间佛教思想就利他而言，以「成熟有情，严净国土」为理想。对于何时可成佛，在经论中有各种不同说法，或说三大阿僧只劫，或说无量阿僧只，甚至有说三生取办，一生圆证、当生成就、即身成佛等。对于成佛的时间，并非人间佛教所重视的问题，所重视的是菩萨的「任重致远」精神。「即人成佛」之「即」具有「就」之含意，「就」具有现生此时之意。就此人身而成佛，不但肯定人身成佛的可能性，更具有「自力」修行成就佛道的原则性，菩萨的誓愿发心与实践精神便是成佛的重要条件，因此人间佛教的佛陀观就是人菩萨行形象。行践从平实处做起，只问耕耘，成佛是「因果必然」的结果，至于何时成佛，则待时节因缘成就的。因此人菩萨行者，悲愿深而得无生忍，体悟甚深之涅盘，则不说久成、速成的时间问题。[35] 这样的认知，就是世间正见的佛陀观。

「即人成佛」的人菩萨行与太虚大师的「菩萨行」有相同的意趣，大师说：「我『非佛书研究之学者』，『不为专承一宗之徒裔』，『无求即时成佛之贪心』，『为学菩萨发心修行者』。」[36] 在此文中，即时成佛非大师所贪，人生佛教是学菩萨发心修行的，由此可看出两人都着眼于「人」的基础，并不贪求即时成佛问题，都是主张行菩萨道的。但是我们可以清楚的知道：太虚大师是站在中国佛教思想现况基础上提出菩萨行，他所主张的菩萨行就是人乘行果。[37]

太虚大师为适应今日时代所需，以人乘行果就是菩萨行。必须依人乘进趣大乘（成佛）的境地，是即须「直入大乘」，[38] 进趣到「法界圆觉」的境地。印顺法师也为解决现实问题，就印度佛教思想发展来说明菩萨道，「宏阐初期大乘之行解」就是人菩萨道，立足于「缘起性空」的思想体系中的说明，以平凡的人身不急于「直入大乘」，而在生死中发大心，积集悲智资粮的菩萨道。两人同样是在对时代的关怀前提下，面对现实呈现的问题表象，从解脱的主体──「人」作出发点，但是思想本质上却有极大的差异，只能说是思想抉择的不同。

人间佛教「即人成佛」的人菩萨行为何？是依三心──菩提愿，大悲与般若（无所得为方便）而修六度、四摄。[39] 为了适应众生根性，必需修行三心，六度、四摄就是成佛的具体实践方法；也是成佛的因行；都是来自释尊前生事迹，透过「本生」、「譬喻」、「因缘」而传出的，这样的菩萨行通于朴素原始的佛陀观。人间佛教「以人为本」、「佛在人间」是确立世间正见的佛陀观。「即人成佛」的人菩萨行则是出世正见的佛陀观，也就是说远离俗见，正知就此人身来成佛，这是入世正见的佛陀观；探索佛陀的佛格，以菩萨道的发心与实践，作为见佛功德法身的体验，如此才能把握出世（不是天上）正见的佛陀观。两者融然无碍，是人间佛教佛陀观的真相。[40]

三、人间佛教佛陀观的宗教实践

印顺导师在台湾创建四个道场，分别为新竹「福严精舍」、台北「慧日讲堂」、嘉义「妙云兰若」、台中「华雨精舍」。印顺导师以其等身着述贡献社会，[41] 因此，近年在台湾佛教各地，受其思想的导引是多方面的，已有人致力发展其人间佛教思想。近年教界人士多以举办学术研讨会与出版专书方式为其祝寿，表达崇敬之意。[42] 由此可见印顺导师的思想对当代台湾佛教界，已具有一定程度的影响力。学界已有人对其思想的影响作过研究与略评。[43] 本文也依此脉络，以受其人间佛教佛陀观思想影响为座标，试着诠释其宗教实践。

（一）「人间佛教」的量化建筑

印顺导师所创建的「福严」与「慧日」佛寺，目前的建筑都已经重建，「妙云兰若」也增建新的大殿建筑。依此四个道场的原始建筑来看，朴实无华，并无金碧辉煌的殿宇，在外观建物上，具有明显表达与传统神教色彩佛寺不同的意义。

1. 内修外弘的讲堂与精舍

（1） 新竹「福严精舍」

新竹「福严精舍」是印顺导师于1953年9月创建的，于次年冬又有所增建。福严精舍原拟在香港筹建，后来却移建于台湾，因此，「福严精舍」可说是让印顺导师留住台湾的重要因缘。1969年增建大讲堂与 学生宿舍，开办了女众的「福严佛学院」，历时三年，女众毕业后，甫于1971年恢复为男众道场。

在1987年，真华法师（1922～）担任「福严精舍」住持任内，鉴于原有建筑部分老旧，故研拟重建，在重建时，设计理念则着重在考量「学校建筑」与「寺院建筑」结合，又因为原有部分旧建筑物存在，所以，在把握印顺导师思想风格前题下，将空间机能作量化调节考量，不完全从中国传统对称性造型着手，而设计为现在的建筑。[44]

（2） 台北「慧日讲堂」

印顺导师在1960年为了外弘与护持「福严精舍」，兴建了「慧日讲堂」。[45] 讲堂位于台北都市地点，山门上并有*轮图样，象征着「慧日讲堂」对外弘扬佛法的深意。1991年重建时，在佛寺的造型设计为现代中国风味的现代大楼，在立面造型上设计显见的「慧日」字样。

（3） 嘉义「妙云兰若」

印顺导师于1964年冬建妙云兰若，便于此处掩关一年，恢复个人内修的生活。1969年重回兰若，开始编集其著作，并以「妙云兰若」之名义，将其全部论着编集为《妙云集》。如今的「妙云兰若」增建了新的大殿建物。印顺导师掩关时的「妙云兰若」依旧存在，环境清幽，朴实宁静，可看出是个自修的好道场。

（4） 台中「华雨精舍」

印顺导师在「慧日讲堂」、「福严精舍」住持任满后，曾隐居台中南屯路，于1978年7月移住「华雨精舍」，这里是印顺导师长期居住静修的道场。以静修为主的「华雨精舍」，楼高二层，整体建筑外观为非常朴素，若非琉璃瓦屋顶的寺院造型，与一般居民楼房相仿。

以上的佛寺建筑，并不拘泥于传统宫殿式佛寺建筑，较偏向于依使用需求的功能，作为佛寺建筑的规划原则。当然，现代佛寺的建筑，绝大部分因素也是为了因应各道场内修、外弘而作量化建筑。人间佛教佛陀观思想是「在人间成佛」，依着现实人间的需求为建筑佛寺的原则。人间佛教着重「人菩萨行」，为了成就「严土熟生」的菩萨志业，是依量化建筑结构来建立佛寺。因此人间佛教佛陀观在建筑上的表现就是「量化建筑」的佛寺。

2.人间与传统的「妙心寺」

就人间佛教思想影响而言，台南「妙心寺」是当代教界所知，致力弘扬人间佛教思想的道场，在其宗教实践上可看到台湾传统佛寺过渡到人间佛教的踪迹；近十 几年来成立的「佛教弘誓学院」（以下简称「弘誓学院」），在各方面的宗教实践上，可说几乎没有传统佛教的包袱，因此在佛寺建筑与活动上，都可看出人间佛教 佛陀观思想的具体实践。

妙心寺是传统台湾佛寺建筑，以大雄宝殿与东西序禅房为主体建筑。在新建的文教大楼中可见传道法师为弘扬人间佛教理念的部分设计。例如妙心文教大楼建筑与原有大殿建筑风格迥异，是现代化为文教功能而设计的。

3. 跨越传统的「弘誓学院」

「佛教弘誓学院」于1986年成立，1993年10月在「双林寺」成立研究部，直至1998年才购地兴建两栋校舍。迄至今日已有十四年光景，弘誓学院平时除了佛法研修与教育之外，也参与护教、护生运动。因此无论是从具象表现的佛寺建筑、供奉佛像及摆设风格，或是从非具象的内修、外弘活动上，可清晰呈现「弘誓学院」秉持的人间佛教思想理念，并且是成功的跨越传统佛教到当代佛教。

弘誓学院取名「弘誓」，揭橥实践并且发扬佛教「四弘誓愿」的精神。其思想的活水源头来自于──上印下顺导师，以此「弘誓」命名，揭示了「人间佛教」思想的指导原则。「弘誓学院」原有所在地是「双林寺」，属于传统的中国三合院建筑，大殿内供奉一尊释迦牟尼佛，而护法伽蓝、韦陀菩萨分站两侧，这是「传统家庙」形式建筑。因此在外观上，是一般人民所居住的传统三合院房舍，并无传统佛寺建筑外貌。另外置地兴建校舍，校舍的建筑依功能而分作两栋，第一栋名为「法印楼」，取其「依三法印实证佛法」及「效法印顺导师」之深意；规划为禅堂、办公室与图书室等。第二栋「尊悔楼」，为尊崇并缅念传悔长老之护助建校、倡导僧伽教育而命名的。新建的校舍名为「鹿野苑」，从「鹿野苑」到「双林寺」，象征佛陀从初转*轮到后教诫的说法不辍。校舍建筑，为了因应使用空间的运用，采用现代大楼的建筑设计，在外观上并不拘泥于传统中国佛寺琉璃瓦特色，多少呈现出素朴的人间佛教佛陀观思想。

（二）我愿此身如明月

1. 以人间成佛的佛陀为正统

「福严精舍」大殿的佛像，是由名雕塑家杨英风塑制的「华严三圣」──毗卢遮那佛、文殊菩萨与普贤菩萨，为杨英风教授所造，具有中国北魏石窟风格而自创新风貌的古铜造型，硕实无华的厚肩及四肢，圆润的宽额，饱满的耳垂，微俯的双眼，没有华丽的背光与衣饰相衬，线条简单素朴，显得更加具有古朴雄伟。但是在佛像的上方，还绘有飞天，所有的摆设装饰都作过特别的设计。整体色调上虽然古朴雄伟，但是「华严三圣佛像」与壁绘的飞天造像，与印顺导师人间佛教现实的佛陀观似乎是有差距的。

台中的「华雨精舍」为印顺导师长期居住处所，二楼大殿的佛像供奉着释迦牟尼佛像，为泰缅白玉坐佛造型，显得庄严、简单朴实。与掩关时期的嘉义「妙云兰若」的佛像摆设颇有相似之处，导师所坚持的人间佛教佛陀观理念在此则表露无遗。

「慧日讲堂」是为居士而建的佛寺，着重于外弘法务，供奉着释迦牟尼佛，两侧并有护法、韦陀菩萨，尚有小尊的「观世音菩萨像」，象征菩萨救度众生之大乘慈悲精神。重建后的「福严」供奉的「华严三圣」佛像，与「华雨」、「妙云兰若」差异极大，并没有延续印顺导师在主持任内思想的风格，将其人间佛教思想风格作很好的诠释。然而在「华雨」与「妙云兰若」在佛像摆设上，与人间佛教佛陀观思想的表达颇具一致性与代表性。

2. 传统与人间的象征

台南「妙心寺」新建的「妙心文教大楼」一楼内有壁饰──「石雕菩提树」，以及铜雕的「释迦牟尼佛坐像」。菩提树由传道法师及翁辉蛟设计，委托泰国师傅以砂岩雕刻而成。依经而说：释尊在经历六年苦行后，行至菩提伽耶，于菩提树（即为毕钵罗树pippala）下金刚座上结跏趺坐，终于证得无上正等。阿育王「于菩提塔其心最重，所以者何？佛于此处成正觉故。」[46] 这样的设计，取意在印度佛陀成道处的菩提树，象征佛陀的成道。极具原始佛教意味，据传道法师所说：这是勉励僧俗四众弟子都能勇猛精进，迈向成佛之道。[47]

「妙心寺」大殿正前方广场有「*轮与吉祥狮」砂岩石雕。传道法师以此二作品作为妙心寺禀承佛陀教法及印顺导师的思想理念，内修外弘，推展契理契机之人间佛教的精神表征。整体造型以*轮与吉祥狮组合而成，*轮的造型与台湾一般佛寺中的*轮形像不同，砂岩石雕材质，造型质朴。据相关的资料所载：*轮意指佛法的无止尽的弘传；吉祥狮代表护持正法及狮子吼。*轮之下有莲华座、鹿、大象拱佛塔；象征佛陀于鹿野苑初转*轮及拘尸那（kuwi-nagari）的最终转*轮。莲华座意指佛之*轮如出污泥之莲华，使真理常现，正法久住人间之意。据传道法师所说：透过这样的作品，除了是印顺导师人间佛教思想的精神表征，尚具有两重深刻意义：一、表达学佛者若欲证得菩提，必须效法佛陀济世度生的精神，身体力行，才能体证佛法的真义，*轮常转。二、弘扬大岗山法脉宗义：具足宏观的远见，落实的行动力，以弘传佛法，成就众生，共证菩提之义，弘提「妙义永开，心圆天地」的法脉相承之义。[48]

笔者以为：透过佛法的象征来表达教义，这是印度早期佛教就有的特色，在造作佛像前，就以菩提树、*轮、足迹，分别代表佛的成道、说法与游行。因此*轮造型的象征，的确合于佛陀说法，具有*轮常转之深意。在台湾传统寺院中，据说双狮负有守卫与驱邪止煞之责；中国的佛法中，狮子具无畏与精进精神，狮子吼多指佛陀或佛弟子善于讲说各种法义之意。在藏传佛教寺院中也常有「双鹿*轮」标志，组合方式与此相仿，如果双狮只取其吉祥之意，二者显然有异曲同工之妙。但是，如果想取其「精进无畏、*轮常转」之深意，整个组合应与大殿同方向，两旁的双狮应是面向寺院外面，可能是较好的摆设方式。对于这个观点，传道法师也说，碍于场地空间所限，经多方考量下，以此来呈现其人间佛教佛思想理念。

3.「法印」人间成佛道

「佛教弘誓学院」的「法印楼」三楼殿堂，由于规划为禅堂使用性质，只见释迦牟尼佛像，原木的佛桌上也只摆设香炉与香华。另一栋「尊悔楼」，为尊崇并缅念传悔长老之护助建校、倡导僧伽教育而命名的。新建的校舍名为「鹿野苑」，为纪念佛陀在波罗奈（varanasi）对五比丘初转*轮，初创僧团之恩德。从为学团、校舍立名，供奉佛像等整体摆设中，处处可见其学院以释尊修道成佛为实践的理想，突显「在人间成佛」的典范，这也是当代台湾人间佛教佛陀观的具体实践。

（三）浩荡赴前程

当代台湾人间佛教佛陀观是人菩萨行的，以利他为重的菩萨道是「庄严国土，成就众生」的。「福严精舍」的建筑是为了内修，因此开办佛学院，以「教育僧才，培育僧才」为首要目的，因此不办理任何弘法活动。直至今日，也仅有在每年三月全体师生以不对外方式，在早课时诵持《金刚经》方式为印顺导师祝寿而已。开办佛学院是提升佛教人才素质的有效方法，也为未来菩萨道的宏教摄众作准备。早期的「慧日讲堂」不仅是「名符其实的讲堂」，还流通印顺导师的《妙云集》论着。据说「一年四季（晚上）讲经，短也在半月以上。一年三次法会，星期日共修，都有开示。」[49] 后来，由于印海法师在讲堂建立「正闻图书馆」，1981年「正闻出版社」正式成立，因此《妙云集》也就以此名义而出版了。重建后的「慧日讲堂」依旧秉持印顺导师原有理念，致力于外弘佛法之事业。

1.「严土熟生」的菩萨道

台南永康「妙心寺」的现任住持传道法师（1941～），自继任以来，致力于佛法弘传、社区教化、环保及社会关怀的工作。也就是说，除了传统的台湾佛教所本有的弘法利生事业，近年受到台湾教界印顺导师人间佛教思想影响，也从事有关人间佛教严土熟生的事业。妙心寺在传道法师的领导下，可说是由传统佛教过渡到人间佛教事业的重要人物。以下试着就妙心寺的弘化活动来看其人间佛教佛陀观的实践。

妙心寺对于人间佛教的实践理念，是受到印顺导师「人间佛教」的启示，发展人间佛教「此人」、「此地」、「此时」的关怀。就菩萨利他的两大任务──庄严国土与成就众生两方面来说。建设「人间净土」除了「众生界的净化」，也应关照「自然界的净化」。[50] 因此，庄严国土方面有环境教育与政治关怀；成就众生方面则指文化社教的活动。整体而言，是对生命、生态、环境的关怀。妙心寺是佛教界早期推行环保运动者，从资源回收、生态保育层面，从对外在环境的消极抗争到积极绿化的宣导推行，进一步推行心灵净化的净土观念，都是本着人间佛教立场：「此人」，智度一切有情，特以人类为本；「此地」，在关怀我们居住的土地，关心而净化之；「此时」，在三世时序坐标下，把握现在当下。所以环保是结合人间佛教义理来实践。因为，人菩萨行者，必须在净化众生（众生界的净化）及所依存的国土（自然界的净化）中来成就佛道。

在社会的关怀方面，除了呼应「弘誓学院」昭慧法师所主导的思凡事件、反婴灵事件、援救马晓演滨事件」反锉鱼等生命关怀，也从事政治的关怀。鉴于人间佛教立本于人间，以人类为本，政治人物的观念行为会直接带动社会风气，间接影响个人的价值判断，所以曾从事监狱布教与净化选风反贿选运动。这样的付诸行动的政治关怀，除了由昭慧法师领导的「弘誓学院」之外，在保守的台湾佛教界来说，可说是非常罕见。

妙心寺「成熟众生」的文化社教活动，传道法师曾多次受邀参加印顺学术研讨会，发表他研习印顺导师思想的心得，平时也在妙心寺所举办的研习营等弘法活动中，极力的阐扬印顺导师人间佛教的理念。甚至筹纂《印顺‧吕澄佛学辞典》，制作《人间佛教的播种者—印顺导师》录影带（1993年），期能完整生动的介绍印顺导师人间佛教思想。以及2000年9月成立的「妙心人间佛教研修院」。并成立「中华佛教百科文献基金会」，从事佛学教育及大型佛学工具在文书的编纂事宜。

妙心寺属台湾传统佛教大冈山法脉，虽然传道法师修学佛法历程与中国传统佛教、印顺导师人间佛教思想关系密切，因此在从事社区教化事业，仍然沿袭原有的传统大乘佛教的法会活动：梁皇法会、观音菩萨圣诞、成道法会、浴佛法会、七月地藏法会，以及药师圣诞法会，甚至在每周两天的共修会也是以礼忏方式来举行。社区教育方面，除了上述佛法教育之外，妙心寺也开办社会教育活动，如合唱团、国乐团、各项才艺班，以及成长教育讲座。[51] 这些活动的举办，据传道法师所说：希望吸引不同领域的知识分子来学佛，以入世间的方便来推展人间佛教的理念。

笔者以为：这样的深切悲愿是非常值得学习的，妙心寺保有传统的法会与社区教育，这是台湾一般传统佛寺都有的弘化活动。因此在这方面，并不容易将印顺导师人间佛教思想得到很好的弘扬与推广，所以妙心寺仍处于传统佛教过渡到人间佛教思想的阶段。

 

2.人菩萨行的试炼

弘誓学院环绕「人间佛教」为主轴的相关议题，在研究部与专修部的教学中，特别开设「印顺导师思想研究」课程，在这些学科中，将以重点章节方式介绍导师学说，可说是弘誓学院教学的特色之一。在对外的活动方面，每年在双林寺举行浴佛法会，以及农历七月底的地藏法会与大蒙山施食，除了感念回馈地方的护持，更期望能导引地方信众对佛法有正确的认识。

除此之外，便是以护生、护教等运动。如护生议题（含环境保护、生态保育及动物权等）、戒律议题与女性议题等。举荦荦大者：在护教方面，1988年底，轰动一时的杯葛「思凡」演出事件，企图扭转社会对僧尼的偏见；1990年，破斥「婴灵供养」邪说；1994年，「观音不要走」抗争运动，抵抗政权与异教的联手迫害而留下了台北市七号公园的观音像；1999年，「佛诞放假」运动，而使佛诞成为国内第一个国定的宗教纪念日……。在护生方面，除了对贫困老人的生活关怀之外，又发起成立「关怀生命协会」，多次投入生态保育与动物保护的社会运动。[52] 近期又抵制了财团全力关说的「赌博合法化」相关法案……。对教内戒律与体制的革新方面，立足于佛教两姓平权理论基础上，主导废除「八敬法」，引起传统佛教界一阵哗然之声。

十四年来，「弘誓学院」在台湾佛教的传播史上的活动，都是属于非常艰巨的缔造工程。其目的是为了印证印顺导师所提倡的「人间佛教」人菩萨行者是可行之路，净土也确实可能实现于人间。这就是「佛在人间」也在「人间成佛」的人间佛教佛陀观的宗教实践。

四、结 论

印顺导师「人间佛教」思想是受太虚大师「人生佛教」所启发的，在当代台湾佛教的发展，是经过多年的酝酿而逐渐发展成为主流思潮的。面对台湾佛教的环境因缘，随着政治环境的改变，人间佛教思想才逐渐为教界所知，进而能厘清人间佛教思想真义，因此，人间佛教思想在当代台湾佛教界，已进入实践发展的阶段。

透过印顺导师导源于对现实台湾佛教问题与对佛法的抉择，从探察根本，明其流变的修学方针中，提出「人间佛教」，以为「立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！」。人间佛教的佛陀观思想就是在这个原则下开展的，以《阿含经》中「诸佛皆出人间，终不在天上成也」确立人间佛教是「佛在人间」的佛陀观。以人类具梵行、忆念、勇猛等三大特胜，是成佛的重要因素，确立了「以人为本」的佛陀观。当代台湾传统佛教盛行他方净土成佛之说，印顺导师提出他对佛身、净土的诠释：以为净土、秽土与佛身、佛土之说为适应众生而说的。然而就经典与释迦牟尼佛的成佛事实依据，人间佛教提倡在较为有效率的秽土成佛，主张「佛在人间」的佛陀观。透过对念佛法门的抉择，人间佛教的修行是契入缘起空性的「实相念佛」，这是本于「缘起性空」思想体系所下建立的佛身观，主张证悟缘起空性的「见佛功德法身」。人间佛教的行解是：依三心，行六度、四摄的菩萨行，主张「即人成佛」的佛陀观。

「人间佛教」思想是当代台湾佛教三大主流之一，也是当代台湾汉传佛教的代表。其思想不仅导引佛教界信仰的方向，提升佛学思想的研究水准与方针，以及对现实社会关怀运动等，可说是对当代台湾已造成极大的影响力。

台南永康「妙心寺」在传道法师带领下，从事「庄严国土、成熟众生」的佛教事业已行之有年。但是，在具象的寺院建筑、供奉佛像等布局，以及非具象的佛教文化事业弘法活动中，依稀可见当代传统佛教的宗教实践。故笔者以为：「妙心寺」目前正处于由当代台湾传统佛教过渡到人间佛教的阶段中。

在桃园观音乡的「佛教弘誓学院」，从「弘誓」学院的命名，原先居所的「双林寺」到1998年新建的校舍建筑与寺院佛像与摆设中，印顺导师「人间佛教」佛陀观思想都深刻的蕴涵其中。非具象的学院修学方式以及对外参与的护生、护教等运动，除了透露着实践人间佛教「人菩萨道」的可行性，也是人间佛教佛陀观思想的宗教实践。但是，对当代台湾佛教发展史而言，可能是条长远而难行的佛教改革之路。总体而言，与「妙心寺」相较之下，「弘誓学院」并无背负沉重的传统佛教包袱，颇能完满表达当代台湾人间佛教的佛陀观思想。

--------------------------------------------------------------------------------

【参考书目】

一、藏经

#8231;大正新修大藏经（大正藏新修订版第1～ 55、85），白马精舍印经会，1992年。

#8231;吴‧支谦译：《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼檀过度人道经》，大正藏第十二册。

#8231;吴‧支谦译：《佛说维摩诘经》，大正藏第十四册。

#8231;吴‧支谦译：《维摩诘所说经》，大正藏第四册。

#8231;西晋‧竺法护译：《文殊支利普超三昧经》，大正藏第十五册。

#8231;西晋‧竺法护译：《阿惟越致遮经》，大正藏第九册。

#8231;西晋‧安法钦译：《阿育王传》，大正藏第五十册。

#8231;东晋‧瞿昙僧伽提婆译：《增一阿含经》，大正藏第二册。

#8231;姚秦‧鸠摩罗什译：《佛垂般涅盘略说教诫经》，大正藏第十二册。

#8231;姚秦‧鸠摩罗什译：《佛说阿弥陀经》，大正藏第十二册。

#8231;姚秦‧鸠摩罗什译：《思益梵天所问经》，大正藏第十五册。

#8231;姚秦‧鸠摩罗什译：《十住毗婆沙论》，大正藏第二十六册。

#8231;姚秦‧鸠摩罗什译：《大智度论》，大正藏第二十五册。

#8231;刘宋‧淋良耶舍译：《佛说观无量寿佛经》, 大正藏第十二册。

#8231;刘宋‧求那跋陀罗译：《杂阿含经》，大正藏第二册。

#8231;唐‧玄奘译：《大毗婆沙论》，大正藏第二十七册。

#8231;唐‧地婆诃罗译：《大庄严经论》，大正藏第四册。

#8231;唐‧菩提流志译并合：《大宝积经》，大正藏第十一册。

二、近人论着

#8231;印顺，《契理契机之人间佛教》，台北：正闻出版社，1990年。

#8231;印顺，《佛法概论》，台北：正闻出版社，1992年。

#8231;印顺，《大乘起信论》，台北：正闻出版社，1992年。

#8231;印顺，《以佛法研究佛法》，台北：正闻出版社，1992年。

#8231;印顺，《佛在人间》，台北：正闻出版社，1992年。

#8231;印顺，《我之宗教观》，台北：正闻出版社，1992年。

#8231;印顺，《净土与禅》台北：正闻出版社，1992年。

#8231;印顺，《学佛三要》，台北：正闻出版社，1992年。

#8231;印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》，台北：正闻出版社，1992年。

#8231;印顺，《教制教典与教学》，台北：正闻出版社，1992年。

#8231;印顺，《佛法是救世之光》，台北：正闻出版社，1992年。

#8231;印顺，《佛教史地考论》，台北：正闻出版社，1992年。

#8231;印顺，《性空学探源》，台北：正闻出版社，1992年。

#8231;印顺，《华雨香云》，台北：正闻出版社，1992年。

#8231;印顺，《摄大乘论讲记》，台北：正闻出版社，1992年。

#8231;印顺，《如来藏之研究》，台北：正闻出版社，1992年。

#8231;印顺，《印度之佛教》，台北：正闻出版社，1992年。

#8231;印顺，《印度佛教思想史》，台北：正闻出版社，1992年。

#8231;印顺，《说一切有部为主的论书与论师之研究》，台北：正闻出版社，1992年。

#8231;印顺，《华雨集》第一册，台北：正闻出版社，1993年。

#8231;印顺，《华雨集》第二册，台北：正闻出版社，1993年。

#8231;印顺，《华雨集》第四册，台北：正闻出版社，1993年。

#8231;印顺，《成佛之道》（增注本），，台北：正闻出版社，1994年。

#8231;印顺，《平凡的一生》（增订本），台北：正闻出版社，1994年。

#8231;印顺主纂，《太虚大师全书》，《法藏：佛法总学（一）》，台北：善导寺佛经流通处，（未注明出版时间）。

#8231;印顺主纂，《太虚大师全书》，《论藏：支论（三）》，台北：善导寺佛经流通处。

#8231;杨惠南着，《当代佛教思想展望》，台北：东大图书公司，1991年。

#8231;丘敏捷着，《印顺人间佛教思想》，台北：法界出版社，2000年1月。

#8231;郭朋着，《印顺佛学思想研究》，台北：正闻出版社，1992年11月。

#8231;《妙心杂志》，第49期，台南：妙心杂志社，2000年1月1日。

#8231;《妙心杂志》，第50期，台南：妙心杂志社2000年2月1日。

#8231;江灿腾着，<从废除『八敬法』到『人间佛教思想』>，《当代》，第171期，2001年11月。

#8231;释传道，<人间佛教的实践—略谈妙心寺的严土熟生事业>，《妙心杂志》第49期，2000年1月1日，页1～5。

#8231;释宽谦，<愿愿相续话因缘──谈佛教佛寺>，《觉风季刊》第3期，1993年6月，页5～8。

#8231;释宽谦，<以佛教建筑报法乳深恩>，《觉风季刊》第9期，1994年12月，页4～6。

#8231;释宽谦，<寺院建筑程序>，《觉风季刊》第18期，1997年3月，页2～9。

#8231;释宽谦，<1998佛教建筑设计与发展国际研讨会暨当代佛教建筑展侧记>，《觉风季刊》第22期，1998年3月，页9～17。

#8231;释宽谦，<思想风格──佛教寺院建筑的主导>，《觉风季刊》第25期，1999年1月1日，页6～7。

--------------------------------------------------------------------------------

【注释】

[1] 印顺着，〈中国佛教的由兴至衰及其未来的展望〉，《当代学人谈佛教》，台北：东大书局。

[2] 见丘敏捷着，《印顺人间佛教思想》，台北：法界出版社，2000年1月，页133～160。

[3] 江灿腾着，〈从废除『八敬法』到『人间佛教思想』〉，《当代》，第171期，2001年11月，页116～117。

[4] 发表于1987年「东方宗教讨论会」第二届年会。

[5] 印顺着，《华雨集》第四册，页2。

[6] 江灿腾着，〈从废除『八敬法』到『人间佛教思想』〉，《当代》，第171期，2001年11月，页115。

[7] 「佛世尊皆出人间，非由天而得也。」《增一阿含经》〈等见品〉大正2.694a。

[8] 印顺着，《佛在人间》，页15。

[9] 印顺着，<自序>《印度之佛教》，页2。

[10] 印顺着，《印度之佛教》，页41～42。

[11] 参见印顺着，《佛法概论》，页266。

[12] 印顺着，《佛在人间》，页85。

[13] 「人有三事胜于诸天：一、勇猛，二、忆念，三、梵行。」参见《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一七二 大正27.867c。

[14] 印顺着，《佛在人间》，页23。

[15] 《增一阿含经》 卷二十六 大正2.694a。

[16] 《增一阿含经》 卷二十六 大正2.693c。

[17] 印顺着，《初期大乘佛教之起源与开展》，页809。

[18] 如阿弥陀佛、阿粊佛以及般若经中所说的净土。参见印顺着，《初期大乘佛教之起源与开展》，页812～819。

[19] 据印顺导师所提：秽土修行，胜过净土修行之说，可参见《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼檀过度人道经》卷下 大正12.315c。

[20] 参见印顺着，《初期大乘佛教之起源与开展》，页823。文中所提：《维摩诘所说经》卷下 大正14.553a；《思益梵天所问经》卷一 大正15.34c～35a；《文殊支利普超三昧经》卷上 大正15.412a；《大宝积经》卷五十八〈文殊师利授记会〉大正11.340c；《阿惟越致遮经》卷上 大正9.199a。

[21] 印顺着，《初期大乘佛教之起源与开展》，页823。

[22] 据《佛说阿弥陀经》所说：五浊恶世就是秽土，劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。佛说《阿弥陀经》卷一 大正12.348a。

[23] 江灿腾以为：「一以『佛陀为本』（太虚）；一『声闻为本』（印老））见于《当代台湾人间佛教思想家》，页75；杨惠南则以为：由于太虚大师对中国传统教派，天台、华严、禅、净等诸宗的同情，所以也认同这些宗派的佛身观，就是天台的佛身观：「以虚空为座，成清净法身，居常寂光土，即为圆教（指天台宗)佛相也。」是天化神化了的佛身观。而印顺法师的佛身观则是「人间」。参见杨惠南着，《当代佛教思想展望》，台北：东大图书公司，1991年，页114～115。

[24] 印顺着，《华雨集》第四册，页2。

[25] 印顺着，《印度之佛教》自序 ，页7。

[26] 《杂阿含经》卷二十 大正2.237c。

[27] 印顺着，《初期大乘佛教之起源与开展》，页858～867。

[28] 印顺着，《净土与禅》，页74。

[29] 据印顺导师于〈净士新论〉中，以《观无量寿佛经》所提三事净业，才是求生净土的正因。《净土与禅》，页51。「我今为汝广说众譬，亦令未来世一切凡夫，欲修净业者得生西方极乐国土，欲生彼国者，当修三福：一者、孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。二者、受持三归，具足众戒，不犯威仪。三者、发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者，如此三事名为净业。……此三种业乃是过去、未来、现在三世诸佛净业正因」《佛说观无量寿佛经》卷一 大正12.341c。

[30] 依龙树所言：「如汝所说，是儜弱怯劣无有大心，非是丈夫志干之言也。」《十住毗婆沙论》卷五 大正26.41a。

[31] 印顺着，《净土与禅》，页74。

[32] 印顺着，《学佛三要》，页75～77。

[33] 印顺着，〈自序〉《印度之佛教》，页6。

[34] 印顺着，〈自序〉《印度之佛教》，页6～7。

[35] 印顺着，《华雨集》第四册 ，页67。

[36] 印顺着，《华雨香云》，页310～311。

[37] 依他在〈我怎样判摄一切佛法〉所说：就最近的趋势上观察，修天乘行果这一着也不适时代机宜了。因此也就失了能趣大乘的功效。……所以在今日的情形，所向的应在进趣大乘行。而所依的，既非初期的声闻行果，亦非二期的天乘行果；而确定是在人乘行果，以实行我所说的人生佛教原理。依着人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代的所需，尤为我国的情形所宜。由此向上增进，乃可进趣大乘行──即菩萨行大弘佛教。引见印顺法师主纂，《太虚大师全书》法藏：佛法总学（一），台北：善导寺佛经流通处，页528（出版时间不详）。

[38] 以为此时是末法时期，是即人成佛的人生佛教。「故正法期『超欲梵行』，及像法期『即欲咒术』，皆将退为旁流，而末法期佛教之主潮，必在密切人间生活，而导善信男女向上增上、即人成佛之人生佛教。」印顺法师主纂，〈即人成佛的真现实论〉《太虚大师全书》论藏：支论（三），台北：善导寺佛经流通处，页459；人乘行果是人佛乘，即从人生的进化，走上大乘菩提行果也。」页461。

[39] 印顺着，《契理契机之人间佛教》，页39～40。

[40] 印顺着，《佛在人间》，页15。

[41] 蓝吉富在郭朋着，《印顺佛学思想研究》的台湾版出版缘起中提到：「印公是一位以着述贡献社会的佛教大德。」郭朋着，《印顺佛学思想研究》，台北：正闻出版社，1992年11月，页1。

[42] 为祝寿的学术研讨论文集有：民国七十四年（1985），蓝吉富编《印顺导师的思想与学问》为八十寿庆集；民国八十年（1991）中华佛青会与佛青文教基金会举行「印顺导师思想研讨会」；释圣严等汇编《佛教的思想与文化》文集。民国八十四年（1995），释恒清编《佛教思想的传承与发展》，为九秩华诞祝寿文集；民国八十六年（1997），《法光》杂志编《印顺导师祝寿专辑》；民国八十七年（1998），印顺文教基金会纪念九三嵩寿，出版《印顺法师佛学著作集》光碟版、吕胜强编《妙雨华雨的禅思》。参见丘敏捷着，《印顺导师的佛教思想》，页272。

民国八十八年（1999），弘誓学院于台北召开「人间佛教，薪火相传」研讨会，研讨范围系「印顺导师思想之理论与实践」。民国八十九年（2000），印顺文教基金会、中华民国现代佛教学会、台湾大学佛学研究中心主办的「印顺思想：迈向2000年佛学研讨会」（并有论文集），为印顺导师九秩晋五嵩诪秩庆。民国九十年（2001），弘誓文教基金会举办「人间佛教薪火相传」印顺导师思想之理论与实践学术研讨会（并有论文集），为印顺导师九秩晋六嵩寿秩庆。

[43] 丘敏捷着，《印顺导师的佛学思想》，台北：法界出版社，2000年1月，页271～309。

[44] 释宽谦着，〈思想风格—佛教寺建筑的主导〉，载于《觉风季刊》，第25期，1999年1月1日，页6～7。

[45] 印顺导师建立慧日讲堂的目的，鉴于当时「佛教难道非应付经忏，卖素斋，供禄（莲）位不可！不如创一讲堂，以讲经弘法为目的，看看是否可以维持下去!……对精舍的学众，也可给以对外宣扬的实习机会。另一重要原因，是福严精舍在新竹，经费是依赖台北及海外的……与台北信众的联系，将缺乏适当地点。」印顺着，《华雨香云》，页97。

[46] 《阿育王传》卷二 大正50.104c。

[47] 《妙心杂志》，第49期，台南：妙心杂志社，2000年1月1日封底。

[48] 《妙心杂志》，第50期，台南：妙心杂志社2000年2月1日封面介绍。

[49] 印顺着，《平凡的一生》（增订本），台北：正闻出版社，1994年7月，页126。

[50] 印顺着，《净土与禅》，页9。

[51] 释传道着，〈人间佛教的实践—略谈妙心寺的严土熟生事业〉，载于《妙心杂志》，第49期，2000年1月1日，页1～5。 

[52] 催生了动物保护相关法案──「野生动物保育法」与「动物保护法」。

印顺导师对变质禅法之批判
　　及对禅宗之肯定
　　释性广 法师
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　【编者按】 现代禅教团万分感谢‘佛教弘誓学院’指导法师－－昭慧法师暨弘誓学院院长性广法师对现代禅的信赖，慨允所有经公开发表的文章，现代禅网站可自由转载分享十方佛友。对于两位法师无相法布施的佛教情操，现代禅全体同修永铭于心！特于此深致谢忱！
　　壹、变质禅法之批判
　　印顺导师深入禅法之传统义蕴，既有所继承，又有所批判，对‘禅、净、密’三宗之批判，特别引起相关宗派之强烈反弹。然而良药苦口，这些批判，颇有指正当代禅修迷思的深意。而纵观诸反弹文章，其内容几乎千篇一律，了无新义，而且无法持平论事，常常涉及人身攻击，近期现代禅网站中所刊出之恒毓博士大作《印顺法师的悲哀》，笔者因此综合所有相关问题之质疑，一齐回应如下：
　　在讨论印顺导师对于传统变质禅法的批判之前，当先行归纳导师的禅学论义内容，以明‘人间佛教’思想出入诸家传统禅学的批判纲领：
　　一、入世利生愿行。从‘人间佛教’要义中，确立佛陀应化人间的护生本怀，以及菩萨不舍众生的悲心广行。
　　故菩萨修学禅观，亦不以之为一己得脱的救命筏，乃是为训练利济众生的能力而学。然而从对众生的实际受用言，印顺导师认为：‘如为众生，为人群服务，作种种事业，说种种法门，任劳任怨，舍己利人，是直接的利他。修禅定，学经法等，是间接的利他。’[1] 更从‘依于利他而完成自利’的大乘菩萨行而言，应检验其禅修在成佛之道的进路中，发心为何？又应于何时起修？
　　二、缘起空慧纯度。佛法‘空’义，是净除诸般戏论，解黏释缚的禅观要旨。然而印顺导师注意到：在佛教发展中，一直存在着空有两大思想路线的对立。
　　有关学派间空有的辨异，他明白点出：并非空宗就不谈有，有宗就不谈空，而是：凡有宗者，或如萨婆多部说执境是空，而现前的外境不空；或如唯识说似离识现的境是空，不离于心的内境不空；或如真常者则说妄心也空而清净本体不空。无论空义再怎么逐渐广大，但总觉有一不空者在，依实立假，依不空以立空。[2]
　　至于空宗（大乘根本中观见），则从空相应缘起义中，直接彻见一切法的无自性。无自性不是甚么都没有的恶取空、顽空，而是诸法缘起幻有故空——无本有、常存、不变的自性—— 一切毕竟空。在缘起如幻，当体即空的般若深观中，中观空义并不需另外立一‘不空的实在’——如圆成实性、真如本净等，以为诸法空的本源。
　　故印顺导师指出：‘总之，不论小乘大乘，依有宗讲，不论空得如何，最后的归结，还有一个不空的存在，不能即空而说有。所以观察空义，应细察他是如何观空和最后的归宿点何在。’[3]
　　由于各学派了解空义的深浅偏圆，都反映在彼等禅观实修的重心上，故是否正确掌握甚深空义的精髓，将深刻地影响宗派禅修的方向和内容。而只要尚有一分有见未净，则去执得脱断然无望。
　　三、定慧知见诠解。定慧知见是禅观实践的基础，也深刻影响宗门禅法的实修内容。流传中的禅法，因教授者‘师心不师古’的倾向，定慧本意多有湮没或被妄做新解者。而印顺导师则从头掘发并精细分辨定慧本意和初期大乘的止观奥义，且提醒诸多宗门修持者，莫入以定境为慧证的歧途，并寄望禅者摒弃宗派门户的执着，走上成佛之道的坦途。
　　四、禅观所缘偏向。禅修法门若忽略‘真实作意’的重心，而一味偏向‘胜解作意’的假想，则不但不得涅槃实相，更会模糊佛法的真谛。从彰显佛法不共世间的‘真实义’禅，到矫正‘胜解作意’增盛的偏差走向，导师据此以批判变质的宗门禅法。
　　五、修道次第升进。佛法修道的次第，或说三增上学：依戒起定，依定发慧，依慧得解脱；或说八正道：因正见起正行，依净行得正定等。是皆明白显示修学次第。进而从专科分目：则定学也需依次升进，如离欲乐得色界禅，从心的渐离而得无色界四空定；而慧学更有闻、思、修慧三个阶段，以及先见缘起后入空观的次第。
　　又如声闻佛教，从如实知见到究竟解脱，在修学上则立有五清净的阶次。大乘菩萨则以利他为先，故先从发菩提心开始，修十善行而得信心成就；尔后进修积集广大福慧的资粮位，于此方于诸法起空观，进修四加行（暖、顶、忍、世第一法）；而后断三结以入见道位。其后历经诸地，进修圆满六波罗蜜分，诸般微细烦恼尽净，无量佛果功德圆成。故印顺导师云，修学：‘有必然的次第，有应依的标准。’[4]
　　以下依此五大原则，讨论印顺导师对于几大禅修路线的批判。
　　一、从慈悲行到解脱行——批判声闻禅法　　
　　佛法的如实相——缘起中道，并无所谓大小，故三乘同证一法空性；大乘与小乘，唯从行愿中分别。但是若深究而论，毕竟佛法一味而大小异解。
　　印顺导师对于声闻禅法的批判重点有二：　　
　　（一）不能深观般若
　　声闻行人因急求自证，故从缘起因果的正观中，先见诸法无常无我，而通达无我、我所的空性，以断除系缚生死的烦恼而得解脱。大乘菩萨则从缘起之本性空中，不破坏缘起，见缘起如幻，而彻见缘起性空的无碍。照见缘起生灭唯假名--名假，缘起无实是性空——受假，缘起寂灭（空亦复空）故中道——法假，是为龙树所阐扬的，菩萨不共声闻的中道妙观。[5]
　　声闻直观缘起妄相，虽证寂灭，然因不能深彻缘起法之当体无性，故仍不算圆满，被喻为‘毛孔空’；而菩萨深观缘起本质，故体认较为深刻广大，被喻如‘太虚空’。　　
　　（二）忽视无量三昧
　　声闻厌离情绪浓厚，不能充分表达佛陀护生的悲怀，印顺导师指出：‘声闻者不能即俗而真，不能即缘起而空寂，以为慈悲等四无量心，但缘有情，不能契入无为性。不知四无量心是可以直入法性的。’[6] 故引《杂阿含经》中说：‘有无量心三昧、无相心三昧、无所有心三昧、空心三昧。……有法种种义、种种句、种种味；有法一义种种味。’[7]
　　四种三昧中，无量心三昧与三三昧有差别义，也有同一义：就所观境不同的‘差别义’而言，‘三三昧即三解脱门，依三法印而成观；无量三昧，即是依苦成观。观一切有情的苦迫而起拔苦与乐的同情，即“无量心解脱”。’[8] 然而就空相应缘起的无诤‘同一义’而言：有情自体非独存，而是相依相成的，非截然对立的（‘无自性’）。故普缘有情的慈悲——无缘慈，是能契入空性的。无量与三三昧，同是空于贪、嗔、痴，而能得无我、我所的解脱。
　　在声闻法的禅观中，无量三昧被略而不提，如南传的《清净道论》，将‘四无量心’归于修定的四十种业处（所缘）中，修之成就能证四禅功德，然‘不通达于上位’——不能证得阿罗汉，[9] 故完全不见于慧学的修观所缘中。
　　然而《杂阿含经》中有云：‘若有比丘得无量三昧，身作证具足住，于有身灭、涅槃，心不乐着，顾念有身，……终不得离。不得现法，随顺法教，乃至命终，亦无所得，还复来生此界，终不能得破于痴冥。’又云：‘……若有比丘得无量三昧，身作证具足住，于有身灭、涅槃，心生信乐，不念有身。……现法随顺法教，乃至命终，不复来还生于此界。’[10]
　　经文中明白表示，若修无量三昧但是心不顺向无常、无我教法以顺向涅槃，反而乐着于身，则不能从观无量而得无我慧，自然不能解脱生死。反之，若能观无量而破我、我所执，不乐着于身，则必得涅槃而不复还此界中；可见修学四无量三昧，能与其他三三昧同样达到‘证解脱’的效果。在这方面，印顺导师抉发经义，提出了一向被声闻佛教所忽略的见地，肯定了无量三昧的出世功能。他并进一步分析声闻佛教之所以忽略修学‘无量三昧’的原因：
　　一、偏重厌自身苦，不重愍有情苦；偏重厌世，不能即世而出世。
　　二、声闻的净化自心，偏于理智与意志，忽略情感。所以德行根本的三善根，也多说‘离贪欲者心解脱，离无明者慧解脱’，对于离嗔的无量心解脱，即略而不论。[11]
　　二、从缘起空到如来藏——批判中国禅宗　　
　　中国南北朝时，南天竺梵僧菩提达摩（？～五三五）泛海由广州番禺入中国，其所传南印之真常禅教，演变为后来的禅宗。一千多年来，成为中国佛教的中坚，对中国文化产生无比深刻的影响。
　　达摩所传禅法，精要简明，充分显露印度真常大乘的特色。中国的禅者，虽禀承达摩禅法，但是向来偏重行持，忽略教理的研究；因专重‘理入’，终于形成了偏重理悟的中国禅宗。较之于传统印度佛教的中观、瑜伽，乃至于如来藏学派，则呈现截然不同的风貌，禅宗诚可谓是道地的中国佛教。　　
　　中国禅宗形成与发展的过程，最重要者应是从初祖达摩（五○○顷在北魏传禅）启其端，尔后经由被推尊为六祖的曹溪慧能（六三八～七一三），经百丈怀海（七二○～八一四）、药山惟俨（七四五～八二八）、天皇道悟（七四八～八○七），约三百五十年，逐渐适应而成为中国禅。导师认为：‘这是中印文化融合的禅，或者称誉为东方文明的精髓。’[12]　
　　中国禅宗源远流长，化区广布，且禅法教授亦因师承宗风不同或禅师风格有异，而呈现百鸟争鸣，千峰竞秀之状。论其特色，则从印度禅演变至中华禅的关键阶段，其基本风格业已大致完成。禅宗自盛唐以来，曾一度隆盛至极点，而成为中国佛教的主流，影响佛教徒之学行思想，至深至钜。但是禅者专重于向上一着，强调直观，而轻视严密的义学和事相的修习，这使得代表中国佛教的禅宗从平淡而贫乏，从贫乏而走向衰微。　
　　印顺导师于论究法义，讲说禅学时，对禅宗宗门知见及修行特质，或顺带评说，或专书讨论（如《中国禅宗史》），其内容颇多。兹以前所论列之禅学研究纲领，讨论印顺导师对于禅宗的批判。　
　　（一）小乘急证精神之复活　
　　中国禅宗自许为教外别传，直体佛心的殊胜宗门，倡言‘即心即佛’，‘立地成佛’的心法，故自许位列大乘中的最上乘佛教。然而细考其修行作略：如说‘大事未明，如丧考妣’，显然重于自了，急求出离。虽说无处不可参禅，然其行迹常至之处，多为山边林下；丛林禅堂开辟之所，多属人烟稀少之山林道场。　
　　印顺导师更指出：‘［禅宗］急证倾向，清净无为的山林气息，都与声闻乘大同。而禅者坐亡立脱的作略，与阿罗汉自在舍寿的风格，也极为吻合。不过，声闻自称阿罗汉，佛与阿罗汉解脱平等；而禅者则自称成佛，与佛心心相印而已。’[13]
　　故禅宗虽自有其伟大处，然因偏重心性的体证，故深邃的义学，精密的论理，都被看作文字戏论而忘却。再者，虽号称为圆顿大乘，而其心其行等同声闻作风，其实际表现，更不能掩盖忽略现实，脱离社会的事实。故印顺导师认同太虚大师称其为‘小乘行’的说法，评论禅宗为‘小乘急证精神的复活’[14] 的中国佛教。　　
　　（二）属真常唯心思想
　　近代对于禅宗思想的研究，注意到《楞伽经》与《金刚经》在禅宗发展史上被重视的情形：一则为‘楞伽禅系’，是从初祖达摩以四卷《楞伽经》传禅，到五祖弘忍之时。二为‘般若禅系’，即因弘忍以《金刚经》文教慧能，慧能于闻经之‘应无所住而生其心’一句时大悟。慧能以后更依《金刚经》，勤示‘般若波罗蜜’以教人。[15] 如此，以六祖慧能为转折关键，而禅宗分古今。[16]　
　　然而印顺导师并不以为然，他指出，《楞伽经》为真常唯心思想，事属无疑，但是慧能所传之禅，仍是如来藏思想。况且，从印度禅转变至中国禅的关键，是搀杂玄学、老庄思想的牛头法融（五九四～六五七）禅学。牛头禅初与（弘忍的）东山法门对立，而后终于融会于（以慧能为主的）曹溪禅中。经过百年的演变，以至天下谈禅，必言曹溪；曹溪禅终于跃登中国禅宗的主流。[17]　
　　禅宗虽有‘以智慧观照，不取不舍’，‘此心即无心之心，离一切相。’[18] 等语，故有以为慧能以下之禅宗不属于唯心论者。[19] 其实这只是禅门宗匠以当时流行之《金刚经》使人受持，其思想则仍倾向于‘自性本自清净’之如来藏，并非般若思想。　
　　在这方面，印顺导师提醒吾人，辨识其为性空思想或唯心思想，不能单靠一些类似性空的术语。因为：‘佛法中任何唯心论，莫不归结于境空心寂，超越能所对待之自证。故摭拾少许心亦不可得等语句，以为非唯心论，实属不可。’[20]　
　　于此或疑‘见禅宗之脱落名相，体露真常，以为不是唯心论。’但是，印顺导师则认为：‘禅者说法，切忌肯定，所以触着即犯，向背俱非。总是问有以无对，问无以有对，出没不定。而实骨子里，不但是真心论，还是真我论。’‘只是道流南土，多少融摄空宗之方法而已。日子一久，不免数典忘祖。’[21]　
　　兹举其例，如慧能的悟道语：‘何期自性本自清净，……何期自性本不生灭，……何期自性本自具足，何期自性能生万法。’[22] 又说：‘我此法门，从一般若生八万四千智慧。……但于自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染。’[23] 此中表示本性（自性）与现象（万法）二者的不可分，而现象更是由本性所显现、所生起。　
　　又如黄檗语：‘众生诸佛，更无差别；但能无心，便是究竟。’[24]‘六度万行，河沙功德，本自具足，不假修添。’[25] 南岳马祖道一说：‘各信自心是佛，此心即是佛心。……佛语心为宗，无门为法门。’[26] 青原下石头希迁说：‘吾之法门，先佛传授，不论禅定解脱，唯达佛之知见，即心即佛。……当知自己心灵，体离断常，性无垢染，湛然圆满。……三界六道，唯心自现。’[27]　
　　以上各句，虽也说法的不即不离（如即心即佛，体离断常）等，但实则偏重于平等一如的无差别。故说举妄即真，全事即理，一切现象或虚妄事相皆是本来寂灭；反之，更从真起妄，全理为事，而以一切为清净真如的生发（如说六度万行，本自圆满；性无垢染，湛然圆满）。　
　　更举玄学化的江东禅学为例。如说：‘龙牙和尚云：道是众生体性。未有世界，早有此性；世界坏时，此性不灭。唤作随流之性，常无变异动静，与虚空齐等。唤作世间相常住，亦名第一义空，亦名本际，亦名心王，亦名真如解脱，亦名菩提涅槃。百千异号，皆是假名，虽有多名而无多体。会多名而同一体，会万义而归一心。若识自家本心，唤作归根得旨。’[28]　
　　这是说：‘道在天地万物以前，天地万物坏了，而道体不变。这种思想，严格的说，是不属于佛法的。然“有物先天地……能为万物主”，正传诵民间，被看作最深彻的禅学。’[29] 而此玄学化的禅学，也逐渐融入了以慧能为主的曹溪禅中。　
　　但是若依缘起性空见，则染污、清净，众生、佛果等一切流转与还灭，皆依缘而起，无自性故空；向来不说法空性能生，能起，向来不许背离因果，而从一清净本源生出诸般万法。在哲学上，这是‘有见’、‘常见’的本体论，主张从本无中生万有的禅宗，不离此一思想路数。可以说，在佛教中，中国禅宗是将此真常思想，发挥到极致的宗派。　
　　印顺导师的结论是：‘即心即佛之心，是体离断常，迥绝名相之真常心。凡夫若欲契入，必须从远离分别戏论而入，所以说无心。从此得入，透出妄识牢笼，便是真心即真性之全体呈现，即是契入即心即佛之佛心──佛之知见。此之谓明心见性。’又说：‘禅者是唯心论，而且是真常唯心论，切勿以禅者少分遮诠之语句而疑之！’[30]　　
　　（三）定慧知见多师心自解　　
　　正觉诸法实相，须从禅观的实践中‘自知，自作证’，这是自觉的体验，不是从听闻（他人所说）而得来的信解；故如人饮水，冷暖自知。深具实践性格的禅宗古德，在接引学人时，多认为应该让当人直下体会，若多作说明，恐对方依他作解而难得实悟真见。故直截推助禅修者从‘自知法性’下手，将问道者逼向剿绝六识情见的死路，冀其得以念头死而法身活。　　
　　从此一进路出发，则牵涉到宗门对于知识、学教的两种不同态度，此即尊教或慢教，立言说或不立言说，教禅一致或教禅别行的两种。[31] 禅宗初传，达摩以四卷‘楞伽’授慧可，其下诸祖都仍是禅不离教的。然而曹溪门下，‘不立言说’的倾向也普遍发展起来。至被视为正统派的南岳、青原门下，更是高扬不重经教，不立文字的禅法，将教理研究与文字知解视为禅悟的大障碍，要求禅修者死心塌地参究去就好。最后更发展成离义理而谈修行，再依修行反身指点义理的局面。
　　印度传统的大乘学者，不但要习学内明（佛学），而且将声明（文字学）与因明（论理学）列为基础的修学项目。此乃因佛法的信仰与修持，不能离开语言文字的理解与思维论证的训练。否则，重于修持，一定会‘依人不依法’，而陷于武断的主观信仰；久而久之，更会演变成是非不分，佛魔不辨的盲修瞎炼。
　　印顺导师分析禅宗此一弃绝经教的发展背景是：‘中国的禅宗，自称为直传如来心印。在印度，这是重行的大乘“如来藏禅”，并没有离教（达摩以楞伽经印心，就是真凭实据）。但在中国，受到了南中国文化的陶冶（早期如支道林、竺道生，都有类似的意境）；受到老庄“绝圣（例如呵佛骂祖）弃智”（如说：“知之一字，众祸之门”），以经书为“古人之糟粕”的影响，在中国南方，发展为“不立文字”、“教外别传”，纯经验的佛学。纯经验的中国佛学，当然是主观的——重于主体的体认，自己身心的解脱。’[32]
　　禅者不事学问，对于经论所说，多就一己修持之内容去解说；既然不立文字，对于学理教法，则无妨任意附会、师心自用。印顺导师指出，禅者对经中所说法门，用自己的意解去附会——‘观心破相’的作风，对存在于人间的佛教，起着严重的破坏作用。[33]
　　如说：‘慧能与使君［按：韶州刺史韦璩］，移西方刹那。……自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒。人我是须弥，邪心是大海，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是鱼鳖，虚妄即是神鬼，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，……。’[34]
　　导师分析：‘《坛经》以自己身心来解说，迷成秽土，悟即净土。不谈事实上国土的秽与净，而专在自己身心上说，禅者都有此倾向。’又说：‘中国重现实人生的是儒士，重玄谈而轻礼法（制度）的是道者。“破相观心”这一类解说，对佛教来说，未必有益，却适合中国儒道的兴趣。这所以大家听了“移西方于刹那”，“目前便见”，会“座下闻说，赞声彻天”了！’[35]
　　禅宗此种重禅慢教，任意解经的学行风格，渐渐形成佛教中别树风格的一支。慢慢发展起来，从‘超佛，进一步越祖，从教意（佛法大意）到祖意（祖师西来意），进而连祖意也不立。专在日常生活，当前事物，一般语言，用反诘，暗示，警觉……去诱发学人的自悟，终于形成别有一格的禅语禅偈。’[36]
　　以下据佛法定慧二学的本义，以检验禅宗的定慧知解。
　　一、对于定慧名义，采取别出心裁的解释。如说：‘此法门中，一切无碍：外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。’[37]
　　二、在定慧的分合上，采取定慧综合的立场。如说：‘勿迷言定慧别，定慧一体不是二；定是慧体，慧是定用。……莫言先定发慧，先慧发定各别，作此见者，法有二相。’[38]
　　三、在重定或重慧的取向上，偏重于慧学。如说：‘惟论见性，不论禅定解脱。’[39]
　　四、在静中或动中修持方面，主张动中修持。如说：‘此门坐禅，元不着心，意不着净，亦不是不动。……于念念中，自见本性清净，自修自行，自成佛道。’[40]
　　上来虽然只引用慧能的说法，然而曹溪禅后来成为禅宗主流，《坛经》中的许多修行观点，一直影响着中国禅者的修行方向。印顺导师总结说：‘曹溪门下所传的，是般若相应的禅，定慧不二的禅，无所取着的禅。以此为“禅”的定义（曹溪门下自己下的定义），所以对入定出定，内照外照，住心看净等，采取否定的立场。’[41]
　　定慧本义，应求之于阿含、毗昙、中观、瑜伽中说，假使认为‘定是慧体，慧是定用’，或‘定慧一体无二’，都是似是而非的误解。
　　禅宗在主观的修持意愿上，重视观慧而轻忽禅定，认为他们所修的禅不是禅定，而是般若。然而笔者却以为：从彼等所描述的修法和所得的境界来看，其实仍不脱离定──三昧的范围。
　　又，禅宗自宋明以来，多数以参话头，起疑情为方便，晚近则有公案禅与默照禅并列。众生的妄念无边，无论是提起疑情，还是只管打坐，前者用一句话头，一句‘是什么？’激起疑情，使心在这‘是什么？’的一念上止息下来；后者专意看心，不随念转，让心剿绝其他的情念。如此久久修习，前者参至疑情成片，后者坐至妄念寂止；等到这诸多疑念脱落，三昧（一念）现前，即认为是开悟。
　　依教义说，这都是以一念代替多念，而伏止住思量分别、妄想杂念的修定路数。[42] 参至话头未生之前，则是‘心不散乱’、‘平等持心’的定心（以不依所缘入近行、安止故，若精确而言则应称深浅通用的‘三昧’——等持）。再者，三昧成就，则有光明、禅悦、无分别等定境出现，唯一般禅者每误以为是寂寂惺惺的慧悟。如共外道的世间定境：正念住心的未到地定，已有明相出现，入初禅则寻伺正念于所缘境，了了分明；入二禅则无寻无伺，即已是无分别而净心呈现；得四禅则得‘心一境’之成就。
　　禅宗直下从心（念）下手，令念止息（打得念头死）而得无分别，是修定不是观慧，更不能断尽烦恼而得解脱的。
　　既‘不依法住，不得涅槃’，不辨止观，不得定慧；禅者如何一下手就能‘无相、无住、无念’呢？再者，或因勤看话头，久修则念头成片，此时又如何分别‘六根门头，昭昭灵灵’的境界，是了了分明的正念（定）现前，还是‘缘起法相，（诸法自相）历历分明’的观慧呢？还有，禅者于其所谓深入悟境之‘灵光独耀，迥脱根尘’境界，又如何分辨是定光朗照与定心寂止，截断心识受想之作用，还是慧光见法，般若彻断无明我执呢？
　　印顺导师指出，禅宗讲开悟，严格的开悟境界应是指破我执。真能截断生死之流的关键——我执，强固错执‘有我、我所’的无明一断，解脱生死才算有了希望。声闻道破我执证初果，菩萨行至八地得无生忍——破我执。此般若证德一得永得，无有再退之理，又何来一悟再悟之理？由于禅宗大德向来对于观慧的分阶和依次的证智不明，故不知彼等所谓‘一悟再悟’，‘小悟几百，大悟凡几’的境界，所见为何？所断为何？
　　依笔者所见，‘定’是伏念不起的，故能伏则定，不能则退；‘慧’是观空破执的，能见则无惑，一断则永断。在‘随顺毗婆奢那胜解相应作意’位中，缘法相的观慧力，因定力的起伏进退，而对所观境有清楚与模糊之情况发生，这是依定而有的正念力，也是有能见与不能见的根本原因。在此层次之上，则或有一悟（正念现前）再悟之实际的三昧经验产生，然而绝不可能是无分别智的证而又退，退而又证。
　　当无分别智任运现前时，也是能所不起的，但与从直下‘念念不着境’的不作意（离念），而得无分别，是大大不同的。更不要以为什么都不观察，什么都不分别，就是无分别智。胜义的无我慧观，要从分别法相，见缘起性空；这是慧力所证的，我执也是一断永断的。
　　（四）不先观身而直下观心　
　　以曹溪禅为主的禅宗，其修行目标是‘见性成佛’，修行要旨是‘无相为体，无住为本，无念为宗。’[43]　
　　甲、以‘见性成佛’[44] 为修行目标：
　　此中有两个重心，即‘性’与‘心’。印顺导师对此二者做了非常精辟的分别。
　　一、见性的‘性’是‘自性’，[45] 而在悟见时，与‘性’有相同重要意义的，是‘心’。[46]
　　禅者在体悟时，名为‘识心见性’，即‘识自本心，见自本性’。[47] 此中，‘本’是本来如此，本来清净，而以此来表示‘性’或‘心’──即（清净、具足之）‘本心’，‘本性’义。‘法’是一切法，万法，禅宗认为‘性含万法’，‘万法在自性’，‘一切法尽在自性’；所以‘性’如虚空，能含万法，能生成变化，‘法性’、‘自法性’，就是自性涵藏万法，自性能生万法的意涵。
　　《坛经》认为，‘性’是众生的生命主体（王、主、主人翁），每人的真正自己（真我）。众生自性本净，而一切法在自性，故名为‘法身’（身是依止义）；众生的法身，就是自性。
　　虽云众生自有清净之本觉性，然而于未悟的凡夫（众生）位中，‘性’与众生的‘身心’是对立的；身心的生存与灭坏，也以‘性’的存在与离去而决定。不但如此，‘法身’也是与色身对立的。故，‘性’与‘身心对立’，‘法身’也与‘色身’对立。死，就是‘法身’离去。
　　自性超越现象而本来清净，本来空寂；一切法的现起，不能离却自性，有如万物之处虚空一般。故三界，六趣，皆由自性所起，离自性一切不可得；一切本来清净，无有可取可舍。
　　然而众生因客尘所障，不能明见自性，故一切善与恶，天堂与地狱，因有‘思量’，而从自性中化现。在众生境界中，色身是舍宅，性（或名法身）是主体，自性成为生死中的自我（小我）。从返迷启悟，求成佛道来说：自性就是法身，自性具足三身佛，众生迷而不见，向外求佛，这是完全错了。佛，要向众生身心去求，真佛，只在众生自己身心中，这就是‘自性’，所以说：‘佛是自性作’。如云：‘世人性本自净，万法在自性。思量一切［恶］事，即行于恶。思量一切善事，便修于善行。知如是一切法尽在自性，自性常清净。’[48] ‘自性’、‘法身’，只在众生中。迷就是众生，悟就是佛。
　　在此有一矛盾：既云‘自性’本来空寂（本净），却又由于‘思量’缘故，而自性能起变化，且变化中尚有恶行恶事。这应是从禅者的自心经验中得来的事实：即恶心恶行是有的；然而为何从清净自性中会生出恶法（一般如来藏，多说烦恼是客尘，是外来的）？以禅宗自家理论反诘问难，是说不通的。
　　二、‘心’。此与‘性’有同等的重要意义，如云：‘法性起六识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，六门，六尘。自性含万法，名为含藏识；思量即转识，生六识，出六门，［见］六尘。……恶用即众生，善用即佛。’[49]
　　从上来‘自性’义的分析中可知，‘自法性’能起一切而涵藏一切，名为含藏识。[50] 在‘心量广大，犹如虚空。……性含万法是大’的意义上，性就是心，是第八藏心。而‘思量’是转识特有的作用，一切迷妄本源，起善起恶，苦报乐报，三界六趣生死，都由于思量。一经思量（转识），自性就起变化，这是第七识。‘思量’再加上依六根门，缘六尘境的六识，共有八识。
　　印顺导师分析：‘这一心识说，大体近于地论宗的南道派──勒那摩提所传。阿黎耶是真识，阿陀那（或末那）是妄识，阿黎耶识就是法性，所以“计法性生一切法”；“计于真如以为依持”。’[51]
　　‘性’是生命的主体，万化的本源，有如‘王’；王所摄属的是（土）‘地’，‘性’所摄属的是‘心’，故名之曰‘心地’。‘约含容一切法说，性与（本）心是一样的；“本心”是“本性”所有的“本觉性”（约起化说，名为“性”）。……如来藏（性）就是众生，就是法身，法身流转于生死。’[52]
　　印顺导师总结慧能的禅法是：‘《坛经》所说，一切以“自性”为主。“无相”是性体清净——体；“无住”是本性无缚，心无所住——相；“无念”是真如起用，不染万境——用。由此悟入自性，就是“见性成佛”。’[53]　　
　　乙、以无相、无住、无念为修行方法。
　　即由‘性’体清净——‘无相’，‘心’无所住——‘无住’的悟入方法——‘无念’。
　　一、无相：‘无相，于相而离相。’‘外离一切相是无相。但能离相，性体清净，是以无相为体。’[54] 众生因向来取相着相，故障蔽本性；如能离相，则顿见本来清净之性体。此中的‘无相’不只是离一切相，更是离相而显（清净之）性。此中，‘自性’以无相为体。
　　二、无住：‘为人本性，念念不住。前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离身色。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，（是）以无住为本。’[55]
　　人之‘本性’（自性），念念不住而无断绝。‘性’本来不住，更从无住之自性，而起一切法。凡夫不悟其理，于念念不住之本性中，念念系缚执着。若能体悟自性的本来不住，而一切法在自性，亦无所住；则能直下无住而见自本性。　
　　三、无念：‘于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却。一念断即无［按：死］，别处受生。’‘无者无何事？念者念何物？无者离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。’[56]　
　　慧能认为人之本性乃念念不断，若真断念则死，故劝人不要‘百物不思，念尽除却。’故此中之‘无念’，不是没有念，或念不起，断念，而是‘于自念上离境，不于法上念生’，就是无念。须知，我人向来逐境迷心，念随境转，而生种种贪嗔痴烦恼；故终日妄想纷纭，物役形劳。所以要‘无念’——‘于自念上离境，不于法上念生’，亦即不依境起，不逐境转。　
　　此中须要说明：慧能以为，真如（性）是念之体，念是真如之用，故‘从性起念’，本来自在；只因心境对立而念随境转，故称为妄念。若能‘于自念上离境’，则念就只是念——只是见闻觉知（彼以为，见闻觉知等是自性的作用——念），而不受外境干扰，不被烦恼（客尘）所染，而念念解脱自在。　
　　故此中之‘无念’义是：‘对念说境，对境说念，这样的二相现前，念就不能不逐境而转了。所以在体见自性（见无念）时，没有二相，不能不所。那时，不但没有“于境上有念”的有念，连“不于法上念生”的无念也不立。不落言说，不落对待，只是正念——自性的妙用现前。’[57]
　　上来《坛经》所说之‘无住’、‘无念’，乍看与‘不应念’、‘不应取’、‘不应分别’的般若无分别智境相类似。然而须知，觉观无自性分别的无我慧，要与向来的无明、我执同一所缘，从寻伺的分别，观慧的现见中，得无（自性）分别智。而《坛经》立一清净能生之‘自性’，首先已不符于离二边（有、无）之缘起性空的中道空义。再者，因不依经教，不分别定慧，不修（观慧）加行，更不从分别缘起法相中，当下见缘起之无常、无我的空寂，则又何能真得‘六种相不现’的般若？　
　　曹溪的禅法，反对当时东山门下所言的‘直言坐不动，除妄不起心’（也就是‘住心’一境——将修定误为修慧的修法）。再者，不采枯坐（住心）看净，而是活活泼泼地在动中修持，凡所触处，皆得自在。从行住坐卧，语默动静的寻常日用中，诱发学人的自悟，体认真正的自己（本心，自性，真我）——直下无住，见自本性。
　　印顺导师对于此中接引学人的描述，颇为生动：‘指示学人，不但直指“是汝”，“是心”，或在见，闻，回首，应诺……中，让学人去体会（临济在黄檗会下三度被打，洪州水老被马祖当胸蹋倒等都是）。平时的一举一动，也未始不是暗示学人，使他由此契入。洪州门下，重于直指。从生命现象（“性在作用”）去指示，有的不能体会，那就被斥为“钝根”，“无佛性”，“不肯直下承当”。’[58]　
　　此等定慧不二的禅修见地，颇有大乘般若三昧的味道；只是观门次第的路数不对，仍不离禅定功用，非是佛法观慧。　
　　《坛经》的‘无念’之说，以为‘性体’超越于心物，非心境相对所能契入，故云‘自念上离境’。但是依观慧正义而言，无分别智是随顺于分别观察而得的；不能以分别观察为善巧，而想直下见性（心）离念，这是不可能的。印顺导师就禅悟本身来分析：‘有所契会的（直下便见，有一番直觉经验），一般也还有不彻底的。依《楞严经》，悟得“见”性常在，还没有迥脱根尘。依唯识学，这只是五俱意识的有漏现量，没有随念分别，计度分别而已。正如《圆觉经》所说：“犹如眼根，晓了前境，得无憎爱。”’[59]　
　　其实，这是止一切意识运作而不起分别的（定）无分别，这是偏于动中止（正念）的修定路径，与运止观力而现观法相生灭，入证法性寂灭，以得无自性分别的般若，失之毫厘，差之千里。　
　　进言之，‘凝心坐禅’尚能住心得定，今既身心常动不住，则只能得正念正知现前，较深之禅定功力全付阙如。禅宗初始轻视禅定而不修，久既忘失如何修定，又将禅定看得太难；尔后禅宗行人，几已不知禅定为何物事。　
　　如前已述，印顺导师依于《阿含经》所说‘先得法住智，后得涅槃智’的观慧次第，与龙树‘初学观身’之教，评论宗派间的错误修学观念，及其所引生的错误结果。[60] 他并特别分析‘证空不离缘起’的要领是：‘要悟证性空——寂灭，必须从缘起的相续和合中观察……。后代的某些学者，不知即相续和合以观察体证不常不断、不一不异的无自性空，每堕于静止的，孤立的，即不离自性妄执的观察。结果，不落多元的实在论，即落于玄想的真常论。’[61]　
　　泛观禅宗的主要流派中，如牛头宗说：‘道本虚空’，‘无心合道’。慧能继承了东山法门，不但说‘心即是佛’，而更说‘见性成佛’。神会（六六八～七六二）说：‘直了见性’。无住说：‘直指心地法门’。黄檗希运（？～八五六）说：‘直指人心，见性成佛’。[62] 禅宗的修持方法，是从见闻觉知中直接契入，而顿见‘本心’，‘见性成佛’的，这已偏离了‘先得法住智’、‘初学观身’、‘证空不离缘起’的要领了。　　
　　（五）倡圆证顿悟而无次第
　　曹溪禅的修持法直捷了当，如说：‘众生本性念念不住’；‘性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在’。从‘直了’，‘直指’中，要学者‘直入’，‘顿入’——直从自己身心去悟入自性——见性。
　　如何是‘见性’？如说：‘识者知是佛性，不识唤作精魂。’（神我）；神我与佛性，竟被看作同一事实（只是识与不识的差别）。印顺导师分析道：‘“胜论”也是以呼吸、视眴（瞬目等）证明是有我的。[63] 原始的如来藏说，从达摩到曹溪门下，是这样的公开，简易，直捷。人人有佛性，见性成佛；也就是人人有我，见我得解脱。这对一般人来说，这实在是简易、直捷不过，容易为人所接受、所体验的。’[64] 
　　曹溪禅融合了‘佛性’（即是‘我’），更富于‘真我’的特色。这样的简易、直捷，难怪‘凡言禅者皆本曹溪’了。然依佛法正义，得性空般若与修证佛果，各有其不易之次第。以下以两方面说明：　　
　　（1）中道正观
　　离于有无常断二边邪见的中道正观，要先入缘起空有无碍的正观。而缘起正观的修习，有两大类：一、《阿含经》等，先于缘起因果、生死还灭的道理，起深刻信解，而后从缘生相有而观察缘起性空。如经说：‘先得法住智，后得涅槃智’。二、大乘佛法依于一切法空性门而入，故发心即观八不中道，观诸法本不生。但印顺导师提醒道：‘依中观者说，性空要于生死轮回——缘起因果中去了解，要从即空的缘起中去观察即缘起的空，决非离缘起而谈不生。若于缘起没有深刻的了解，悟解空性是不可能的，也必是不正确的，会发生极大的流弊。’[65]
　　禅宗先悟本来的主张，颇有几分大乘观门的味道，然而却是不依上来所说次第，而是直入的，顿悟的。　　
　　（2）修证佛果
　　依大乘佛法的共义，发菩提心，行菩萨道，以至于圆成佛果，略说应有从渐修到顿悟，再从顿悟到圆修的三个过程。
　　众生最初发心，应亲近善知识，听闻正法，更以大悲心作利他事，以广集一切功德；故菩萨证悟以前，要有长时间的渐修。龙树说：‘若信戒无基，忆想取一空，是邪空’；唯识宗亦强调资粮位中，要积集无量的福德智慧资粮，若不积集福智资粮，而妄想悟入空性，这是不可能的。
　　说行大乘，然悲心不足，资粮缺乏，则落入小乘的但空偏真，这还算好的；更有连正见也不具足者，那就要堕入无想外道（入深定），或因恶取空见而拨无因果，造恶堕恶趣了。初期大乘经论，说广积资粮到无生法忍，是在七地（或有唯识家与后期的中观师，说在初地）之前。后入八地时，悟到一切法空性，遍一切一味相；这时空无相性，不了即不了，一了则一切了，故此亦可称为顿悟——渐修而顿悟空性。
　　印顺导师指出：这只是离一切相的平等法性之体验，至于巨细无碍的缘起事，功德无边的悲智事，此时都没有圆满。必须依此顿悟的般若慧，摄导万行，修习上进。至性修不二，事理无碍，福智具足，方是究竟成佛。而禅宗的不重事修而先求悟，这不是大乘佛法的正规。[66]
　　禅宗虽倡顿悟，不依循‘阿含’三学与‘中观’观慧之次第，但后来却也立下了禅悟的‘破三关’次第。印顺导师认为，原因在于：见道的圆证空有无碍，是不易做到的。[67] 然而由于不重次第由来已久，于是在禅宗盛行的中国，声闻禅法或大乘禅观的次第，就被彻底遗忘了。这未尝不是中国佛教的重大遗憾！