[转载]安乐哲：试论东西方文化的结合

试论东西方文化的结合

〔美〕安乐哲

李志林  译

一、东西方文化结合的可能性

    本文的主要目的之一，是为孔子和一些西方古代及现代的思想家之间的比较哲学研究提供基础。我们对比较哲学的兴趣，不只是解释一下孔子的思想。

    现在的哲学研究中，东西方的对话可以从两方面进行。一是从孔子思想出发，另一是从欧美思想出发。

    欧美哲学有两种主要的倾向，一是”解构主义”，二是“重构主义”。西方哲学的两种完全不同的研究道路一直面临着危机。有趣的是，在现代西方哲学的舞台上，虽然这两类哲学家相互之间老死不相往来，每类哲学家却都有研究中国文化的方式。解构主义者和重构主义者都开始对超越性的概念、二元论的概念、严格历史解释的概念进行了重新思考。

    “解构”这个概念是杰奎斯·德雷达确立的。德雷达对黑格尔·尼采和海德格尔的西方形而上学传统进行了批判，指出了决定这种传统的思维模式的自我参指的不一致性。德雷达说思维的基础是承认参指性，参指的语言、呈现的语言总想使参指的对象呈现出来。但是，语言只是一种中介，所以，不能使对象呈现出来。

    德雷达对西方形而上学传统的批判的结果是，应该把语言看作修辞性的，这种要求使思想走上了实用的道路，也使德雷达的立场进入了语言哲学和理查德·罗蒂的实用主义的圈子。

    罗蒂并不认为自己是解构主义者。他批判传统的方法虽然和德雷达的方法有很多一致的地方，但主要还是美国的实用主义目标与解构主义的目标令人惊异地趋于一致。如果说德雷达为解构的方法起了名字的话，那么罗蒂就为这种方法的内在目的提供了恰当的概念，这个概念就是”启发”。启发是一种活动，它反对传统哲学思维把在文化经验和文化表现上建立的普遍理论作为目的。

    本土文化和“外来的”中国文化之间要建立联系，当然就需要相互启发。因为启发的论述总是和人们文化的传统语言“标准的论述”有关，要真正去“启发”，语言就必须足够灵活变通，否则就只是换一种更婉转的方式来表达传统文化的新观念，就是旧瓶装新酒。

    辩证的研究由于其本身的特点，使任何论题的反论题更突出。欧美历史上的哲学派别如唯心论、唯物论、存在主义等等的辩证运动，并未为思维开辟新的道路，而只是显示一种类型的思想可以被另一种代替。另外，像西方哲学史明确表明的那样，同一类思想会反复地出现。

    哲学思维（相对于应用技术而言）通过一种观念体系辩证地改变为另一种观念体系的现象，永恒地存在于我们的历史文化中。冷静地看，企图用启发式思想代替思想体系，实际上是描写哲学史的另一种方式.这就是说，一种体系替代另一种体系的运动造成1链了时代特点的变更，这种运动也形成了各种体系之间的“对话”。总的来洗哲学很难说“在进步”，哲学是各种理论之间的复杂的、没有进步的交替。古代就已经提出了主要的问题和解答，当历，史从一个时代过渡到另一个时代时，人们只是不时地改变他们所强调的重点而已。

    罗蒂的哲学和德雷达的解构思想都认为，“哲学家”的工作是提出各种不同的打破传统的观点，证明提出一种理论会产生什么样的结果。罗蒂不同于解构主义的地方是，他们为了要结合各种不同的文化，“想出”新目标和新观念，这带有构造的色彩。一方面，西方哲学传统中的解构运动是解构主义的产物，也是系统哲学家没有意想到的副产品。这个运动使人们开始同中国哲学文化进行交流。同时，我们认识到，这种交流需要“想出”从我们传统文化看来是创新的观点，以建立一种普通语言。实际上，将中国哲学和西方哲学一起进行研究，会找到真正的启发人的东西，因为在中国文化和欧美文化的相互结合中，确实有真正新鲜的东西。
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    罗蒂向我们提供了“作为启发的思维”的概念，为我们的思想提供了一种可资参考的文化学说。

    还有一位“解构的”思想家—米切尔·福科。他对哲学活动提出了一种激烈得多的观点，认为，思维是毫无例外地政治化的，文化本身不过是杂乱无章、形形色色的实际活动的复合体，这些实际活动在任何时候都是决定一个时代的特定文化。

    福科认为，知识和权力之间的直接联系所产生的结果是：总有一种意识形态来定义语词、限制知识，从而使认识带上政治的色彩。在一个社会中，知识的发现、组织和传播取决于学科、职业和机构，它们授权一些人或者限制另一些人去从事知识的事业。医生、心理分析家、哲学家等等的权威论断决定对象的性质，而这些对象又是他们自己选择的，带上了他们自身的特点。就科学李邓的、职业的和机构的实践活动是由和这些活动有关的用子产生意图，决定和行动的语言构成的而论，它们是散乱的。不能说这样的实践是自然存在的，相反，它们是以意识形态为基础的，是出于社会中的协调权力和维持权力的武断和偏执的活动。

    在这样的条件下，最纯粹的思维是一种特殊的创造性的反应，它对科学的、职业的或机构的特殊实践的意识形态的特点提出责难。“人是万物的尺度”的观点是怀疑论者的观点，非常微妙，但它毕竟是怀疑论的。“知”是一种行动；讲得再具体一点，它是一种制造。但是除了少数例外以外，没有人创造他自己，人是日常实践的产物。

    可以看到，在德雷达、罗蒂和福科的背后，都隐伏着尼采的影子。尼采声称“上帝死了”，为一切建立在超越性概念上的哲学，即一切西方的经典哲学敲响了丧钟。解构主义想考虑的是哲学文化的意识形态基础。各种类型的解构主义之间的区别，实际上是各自对哲学概念的特殊理解之间的区别。

    各种形式的“解构”主义总是避免构造理论。这种类型思维的问题是，照此下去会导致理论的消亡。解构主义者产生创造性的思维模式的能力，只限于破坏理论构造这种活动本身。

    本文认为，解构主义思想的主要价值也许在于，它提供了一种对超越性的批判，并且对哲学活动的特点作了一种解释。没有这样的超越性，就不会求助于所谓指导历史进程的标准或者理念、原则，或者方法论，就不会把历史看作是连续性的和可测度的。哲学家活动的舞台是文化，它显现出保存的意义。历史是传统，而传统是最内在的，和意义紧密不可分，传统是一切意义展现和意义创新的根据。

    那些要求理论构造的重构主义者为结合中国文化和中国哲学作出过贡献吗？哈贝马斯是最重要的重构主义思想家。哈贝马斯注意到了知识和社会中实际表述的具体特点之间的关系。他认为，交流的性质是由人类的兴趣决定的，人的兴趣决定习俗和机构的形成，是提供客观标准的基础，就人类而论，存在着某种共同的利益，特别是“解放的利益”，它是人类主要的构造交流理论的动机，这种动机使人从狭隘的、不合乎人类利益的活动中摆脱出来。哈贝马斯一直想建立一种知识论，通过指出知识和人类利益有关给认识增强实践的特点，通过在解放的概念中找出利益和知识的会聚点来把理论和实践结合起来。哈贝马斯一直想提出一种“交流能力”的理论，为社会的交流提供一般结构。这种理论在意识形态上摆脱了我们语言中的根深蒂固的形形式式的偏见。这样的理论的主要缺点不在于这个理论本身，而在于它不会产生任何重要的影响。“思维”的概念要符合过去时代的概念的约定俗成特点。要对这样的“思维”概念发生这种影响，就必须大大扩展哈贝马斯理论的应用范围。迄今为止，只有很少的实用主义者认为，这种理论可以独占鳌头。现代欧美哲学中内在的二元论是反对任何一种理论一统夭下的。

    从中国人的观点来看，从两个关系密切的方面看，哈贝马斯的思想是很有意思的。第一，哈贝马斯一直受到马克思的影响，从广义上说，他是一位马克思主义思想家。第二，哈贝马斯用了比当代大多数思想家更有洞察力的文化人文主义原理，来对科学和技术之间的相互关系作了评价。任何想了解西方思想和文化的人必定会想了解科学和技术的社会结果。事实上，哈贝马斯身上的马克思主义印记在很大程度上是由他对技术现象的理解产生的。所以，中国人要了解认识到技术现象的结果后马克思主义思想所起的变化这一点，哈贝马斯的思想是绝佳的实例。

    不幸的是，哈贝马斯本人几乎不注意中国思想。但是，有一位重要的重构主义思想家在解释和发展自己的系统哲学时很注意中国思想。罗伯特·内维尔在他的哲学研究中一直想对儒家传统、特别是王阳明的哲学思想作出估价。

    内维尔的哲学企图重构西方传统思维的涵义。他希望建立一个系统的哲学，以代替以形而上学为基础的哲学。内维尔反对海德格尔所认为的哲学思维“既非形而上学，也非科学”的观点，反对罗蒂的关于根本性的思维不再会产生什么的看法。他对哲学思维进行了微妙的、复杂的重构。

    内维尔注意到了杜威在《哲学的重构》一书中重构的局限。他批评杜威“没有对他提出的重构所必须的范畴进行改造”。内维尔的著作是一种自我意识，企图恢复哲学的形而上学地位，并使哲学再次建立起同具体科学的正常关系。

    内维尔认为，哲学思维包括或者设定了对理论进行重构，理论的概念或范畴都是相对不确定的思维的产物，各门具体的学科或一般宇宙论都可以对它们作出解释；思维“向上”运动就增加普遍性，“向下”运动就增加具体性；思维家就是结合各个概念或范畴的人，或者就是解释者；解释除了构建理论以外，还有表达一个人的想象和把握一个人思维结果的作用。

    内维尔对解构主义思想家认为我们时代的哲学思维既非形而上学也非科学的观点，直截了当地提出了批评。内维尔认为，思维既处于抽象的形而上学一般性和各门科学的具体特殊性之间，也处于理论前和理论后的想象与责任之间。从古代中国哲学家的观点看，内维尔的哲学类型也许太理性主义化了。中国的马克思主义者可能认为，它还不够实践化。如果内维尔的哲学是系统的，他就不会忽视中国的哲学传统。他的目的是对特定的思维的性质作一些说明，而要达到这个目的，就必须注意主要的哲学传统，它们一直为他那种活动提供意义。所以，他对中国哲学的兴趣是其哲学观点的必然结果。

    这里提到的几位思想家的思想不是对当代欧美文化中哲学精神的全面表述，而只是它的粗浅轮廓，但它们确实代表了比较哲学的主要倾向。德雷达和罗蒂为我们提供了强调对话的哲学活动模式，两个人都反对结合不同形式时墨守成规。哈贝马斯和福科提出了另一种思想类型，这种类型和马克思的哲学有重要的联系。虽然他们的马克思主义形式可能有点勉强，但由于他们提供了中国知识分子中重要的一部分人所熟悉的哲学观点和概念，因而为东西方思想结合的事业作出了贡献。最后，内维尔由于想创造一个有助于理解一般文化基础的哲学系统，因而把中国哲学看成了避免地方主义的手段。

二、展望东西方文化结合的未来

    一个结构上相互交织的类型是出自具体的环境，目的是经过反馈来组织和规范世界上人类的活动。这个“类型”就是文化（“文”）。

    重要的是，文化不单单是“文”，而且是一个不断发展的动态的历史过程。我们一直求助于抽象理性，必然性范畴，科学法则，伦理原则和历史事实，这些东西为我们的传统提供了一个稳定的基础。实际上可以说，建立在这些普遍原则基础上的理想化，是尊重道德、科学和自然科学的必要条件。

    求助于普遍原则不只是为我们提供了自然科学和哲学的严密性。在我们自己的时代，在较广泛的社会和政治科学方面，它激发了国际主义，并且为我们提供了文化间对话的基础。在实践上，它产生了联合国的概念，使我们反对种族主义以及支持我们的民主理想。但它始终是有利有弊的。求助于普遍原则所引起的客观确定性，使我们相信科学知识的价值，不时鼓动我们把科学进步等同于文明本身。还有一种倾向，即夸大人的理性方面，用理性来给人下定义。这种理性的偏见树起了我们盲目的信心，相信我们自己的文化成就以及社会机构的高质量。在比较西方的传统和中国的传统时，我们往往带着优越感问道：“为什么中国没有发展出科学？”其实，无需用中国人先有“火药、指南针和活字印刷”来反驳这个问题，可以用较为孔子化的方法说明中国人是怎样使用这些具体的发明的，科学知识是如何服务于文化规范的。换句话说，西方人是科学型的，而中国人是文化型的。

    西方传统的问题很简单，但至今没有解决。这些问题可以追溯到西方哲学的诞生时期：西方如何把抽象的原则转变成具体的世界？在西方的文化遗产中，这个问题无处不在。历史上形而上学和认识论一直处于我们哲学思维的中心，这种情况就可以证明这一点。从西方文化的核心中取个例子来看，康德在《道德的形而上学基础》中对伦理学进行的反思，一开始就是抽象的、形式主义的。从这往后一直到他去世，他的观点一直是绝对主义的。他对“责任”和《实践理性批判》一书中的“善”进行平衡，在他后来的著作《道德的形而上学》中，他继续讨论具体环境下特定的责任。

    中国人的经验，无论是成功的还是失败的，在许多方面都一直是一面镜子。孔子的对手并不求助于道德理性基础上的道德形而上学，而是在道德市场上对道德“讨价还价”，道德好像是一种土特产。在这样的传统中，规范和结构出自特殊的环境，它的问题不是怎样把抽象的原则引进世界，而是怎样向外扩展规范，使它们可以适用于更广阔的可能社团。

    文艺复兴和新儒家对解释的看法有着有趣的差别。在欧洲，新古典派是黑暗时代的结束以及新时代的开始，意味着回复到纯粹的原则，重新肯定通过理性来得到确定性；而新儒家是重新回到以及重新检验古代的哲学概念，目的是为将来的文化构造权威性的结构。在西方，新古典派为《纯粹理性批判》提供了原动力，而中国的新儒家却确立了“四书”的地位，把它作为具体文化理性的经典，这种状况一直维持到中国的共和时期。

    如果我们想现实地估计未来中国和西方对话的可能前景的话，我们会发现，在开始阶段令人鼓舞的东西是不多的。大多数西方哲学家很可能把孔子拒之于欧美哲学的门外，因为他不考虑“真正的哲学问题”。另外，一个哲学口味非常地方化的中国人又怎样消化西方人的哲学讨论呢？常识告诉我们，这两种排他性的论调都注定会失败。这是由于他们所依据的都是十分狭隘的哲学立场。狭隘的方法论为欧美有害的蒙昧主义和教条主义推波助澜，它对中国哲学产生的影响同样如此。

    和以上所说的有关的问题是：必须考虑到语言和概念方面的障碍。人们总是喜欢用自己的概念来解释外国文化。这种诱惑太强烈了，就难免会掉入泥潭。一些分析哲学家的教条主义对中国哲学和文化的理解的有害性，比起先前把中国介绍给我们的翻译者和解释者的神学教条主义来，是毫不逊色的。

    也许还有更具体的意识形态壁垒耸立在中国和西方之间。在中国，现在还像几年前一样，人们肯定要强调马克思主义意识形态的重要性，马克思主义可以加以讨论和争辩。另外，有益于双方的、存在于像福科和哈贝马斯那样西方思想家中的差别悬殊的生气勃勃的马克思主义，也可能存在于中国。

    确实，中国一直在赞扬它和过去的联系，把这种联系看作是社会稳定的保证。孔子一直致力于了解和弘扬传统的价值，把它看作是社会和文化的基础。中国和过去的连续得以实现，全靠发挥文化地方主义，而反对政治、经济、理智和艺术方面不受控制的交流。

    人们可能会提出这样的问题：既然地方主义只允许交流，那么，必中国哲学能否吸收外来的思想呢？”孔子的思想建立在连续的传统之上，避免辩证的论争，反对抽象的假设，对科学和技术性的同题漠不关心，沿着美学路线研究伦理和社会的问题，这都是同西方信仰道德理性和道德理论背道而驰的。由于中国思想的问题完全不同于西方，因而一些哲学家对把中国的问题用西方的语言表达出来的可能性深表怀疑。即使我们成功地阐明了和现代哲学讨论有关的孔子思想的正确性，但如果没有中国人认真的加入，那么任何有效的比较研究都似乎是不可能顺利进行下去的。

    我们认为，通过西方哲学家的努力，孔子的思想本来是能用来刺激产生新的思维活动模式的。但是，中国的地方主义会阻碍这样的努力。当然，西方文化中的二元论也是发展孔子式思维的藩篱。

    但中国别无选择，孤立主义越来越行不通。要成为国际社会的一员，必须尽可能发展技术，以维持国与国之间的经济和政治文往。西方也别无选择，也只有对中国的理智和文化之源进行探索。因为，如果西方对中国文化知之甚浅却想在经济和政治上同中国发生关系的话，那就可能在外交上犯严重的难堪的错误。

    对想同中国发生关系的技术专家、政治家和企业家来说，理解中国的艺术和哲学，比了解他们西方的这些东西更为重要。这似乎有点荒谬。理论和文化的分离，是西方文化的特点，政治家、技术专家和企业管理家几乎不需要有很多他自己文化的艺术和哲学知识。如果他们有这些知识，在国内也没有什么用处。但是，在中国，社会同它的经济和政治活动的观念和价值观之间有极大的连续性。因此，不了解中国的高层文化的特点，就会在同中国人打交道时，即使在最实践的层次上也会处处碰壁。

    在当前这个历史的决定性时机，不去吸收中国的智慧就会使西方失去一个唯一的发现我们自己的机会。西方人至少可以发现，一直支配着我们理智史的、构造了各种哲学流派的根本概念，事实上是不完备的。这种了解会促使我们认识到，当代西方哲学或是悲叹，或是兴高采烈地庆贺西方哲学的失败，这并不真正意味着哲学的失败，也不意味着产生这种哲学的文化的失败。同样，认识到西方理智的局限，也可以使人们看出对自己科学技术的发达的自鸣得意中所蕴含的沙文主义的情调。

    对话的可能性部分在于：西方哲学已转变了过去的思维形式，不再把哲学塞进作为科学技术基础的量的标准框架，并开始对这样的形式进行批评。现在欧美哲学在形式和实质上都较少技术性，较少教条，比以往更加多元化。当代西方的主要哲学流派已认识到了哲学本身的危机。实用主义、存在主义以及思辨哲学都开始转向实践。这种向实际问题的运动能够促进与中国的和洽相处，这种向实践的转变也可看作是对哲学的任务的重新确定。这样，同中国思想和文化相结合的一个主要任务，将是对哲学的地位和作用的讨论。

    我们都一直想发展一种文化哲学和比较哲学，这将为同中国哲学和文化的结合提供可能性。在我们试图以古代中国思想作为理解西方哲学的手段时，在我们努力引入西方多元论和过程的概念来说明孔子的思想时，我们一直想说明什么是思维比较活动。

    我们的重构工作一直受到过去常用的哲学构造方法的限制，这种文化学的方法可以勾勒如下：哲学家们从现在贫乏的哲学思辨转向过去，转向他最初的文化环境，以找寻新思想。但是，如果他要找到这种新思想，他就需要有一个立足点，他目前的文化背景不能为他提供这样的制高点，因为现在的背景是历史的过去的结果，在这种情景下看过去，只能使人看到现在的过去。因此，为了寻找新的理智而转向文化的开端，总会导致转向其他的文化。

    我们使用的文化学方法最终会证明，交叉文化的研究是合理的。我们研究的目的，在于说明当代欧美文化的哲学问题比较。哲学的最重要的目的之一，是揭示我们自己文化所忽略的因素，达到这个目的的中介，是研究其他文化思想时所触发的灵感。只有迷恋于最严格的循序渐进方法的人才会认为，比较文化的方法是犯了时代错误。我们一直在挖掘过去的资源，以满足现在的特殊的需要。如果我们认为我们从来不会把后来发展了的思想算在以前的思想家身上，我们就过于天真了。同样，我们只有做到不用以前的思想来影响对现在思想的说明，我们才能按照过去来说明过去。但是那可能吗？

    如果让我们的解释完全受历史的制约的话，就不可能领会古代中国圣人的思想了。即使我们像大多数哲学家那样，同意哲学史既是“我们怎样走过来”的历史，又是一系列的说明，那么，任何一位哲学家如果把他从他所处的历史环境中孤立出来，也会变得十分有趣。因为他的思想会提供一种新的立足点，通过这个立足点，现代哲学家就可以看到他自己所处的现在的过去，或者把它作为一种抽象的或思辨的思想模式。脱离历史时代来看某一位哲学家，都只是浅薄的偏狭行为。

    创造性地运用时代距离，包括利用过去学说来丰富、发展现在的学说，或者纠正人们对一位思想家所作的解释，以呈现他的思想的真正面目，把它作为将来构造的依据，这两种方法都是很重要的。

    在比较研究的时候，当两种文化不一致时，接受历史的假设，将是错误的。中国和西方文化对“历史”和“传统”的不同态度告诉我们，在应用书本的交叉文化比较方法时，一定要警惕必然会产生的厉史主义的冲动。值得庆幸的是，历史主义对西方思想界的统治已不如从前那样稳固了，解构主义的观点不仅是对历史主义的致命打击，而且也是对超越性概念和二元论的严厉批判，当我们说现在西方文化越来越摆脱历史主义和迸步主义的支配时，我们实际上是在赞同那种认为西方理智文化是“后现代”的观点。后现代主义是目前文化分析中公认的时尚的运动，它总结了解构主义思想家的观点。“后现代主义”这个词表明，我们正处于转折时期，我们不再认为自己是现代文化所定义的那种理性主义的、工业资本主义的、相信科学和技术进步的人了，不再积极地去刻划文化自我意识的轮廓了。

    三种相互交织的信仰有助于说明现代主义这个概念。

    第一个也是最糟糕的信仰断定“量的思维”的重要性。当笛卡尔把几何化成代数，然后把自然转换成解析几何时，他为量的思维提供了最强有力的推动。霍布斯和培根预言了较为简单的数学模式，莱布尼茨和牛顿各自用不同的演算方法对这种模式加以修改和完善。于是，这种思想过程在16世纪以后汇入了西方思想的主流。

    第二种信仰认为，有可能创立一种完美的思想体系，这种体系是世界的终极真理。这种设定是思辨的想象的量化的原因，也是它的结果。

    思维的量化以及随之产生的“寻求确定性”一起给予第三种信仰以有力的支持—信仰科学和技术的进步。现代西方文化基本的历史主义假设是，现在和将来会沿着一条人们所希望的发展道路不断地前进。我们得到的确定性，为现在的知识提供了相对过去来说某种特别的地位，而量的思维从理论和实践上对这种主张加以支持。因为可以度量、量化的事物的类，正是那些我们可以“确定”的事物的类。后现代主义是对这三种信仰的批判。

    对量的思维的批评产生了科学和人文主义科学之间的激烈争论。19世纪的尼采是这种批判的先驱。到了现代，这样的哲学批评达到了它的顶峰。后现代主义避免确定性，肯定理论的相对性，185在人文学科和科学中重新引入质的概念的做法，对现代知识分子长期的片面的超越性的信仰提出了挑战。

    所以，我们完全不必担心古代中国文化和现代西方文化的不同步，我们根本不用把解释我们历史运动的框架硬套到孔子身上。因为，从历史意识看，我们面前没有现成的道路，也没有明确的目的地。我们的文化自我理解包括一大堆的方法、原则和解释，它们根深蒂固，“一呼即出”。

    如果不根据时代来看历史，不再把历史看作绝对的展开，那么历史就和文化一样。越减少文化经验中的历史主义，我们的文化自我意识就越强烈。因为如果文化被认为本身包含了有意义的过去并且能用语言把它们淋漓尽致地显现出来，那么就不会感到有天才的历史学家。黑格尔所声称的关于历史是文化自我意识的展开的观点，现在已走到了尽头。对那些西方社会和文化的后现代主义的信奉者来说，这种观点越来越成为一种“假设”。文化和历史现在交织在一起了，它们一起形成了一张历史的网，既同五彩缤纷的过去相联系，又同多元的现在相联系。这样，历史就成了传统，但当然不是一种连续的传统。西方人现在持多元论的，认为文化是共时的目的和价值。这样，就有可能不再把历史看作是线性发展的、不断进步的，传统主义的中国和西方开始走到一起来了。

    通过西方一些主要哲学家的理论活动，人们已认识到有必要把孔子的思想引入西方文化之中。但是，哲学活动和直接与中国的文化产生冲突的技术的、政治的和经济的活动之间的深刻鸿沟表明，即使双方真的展开了哲学讨论，它们可能也不会触及欧美实践文化所提出的具体问题。我们并且论证了，不管中国人愿意不愿意，为了摆脱孤立主义的实际需要，他们将不得不去同西方交往，当然，他们也决不会去做不合乎他们实际需要的事。

    转载于《时代与思潮（5）——文化传统辨证》（学林出版社1991年10月版），第173—186页。

    博主补记：

    安乐哲（Roger T.Ames）美国夏威夷大学哲学系教授，目前海外中西比较哲学界的重要人物。他曾长期担任夏威夷大学中国研究中心主任，并是美国东西文化交流中心亚洲发展项目的负责人、国际《东西方哲学》杂志主编、英文《中国书评》杂志主编。安乐哲教授的学术研究范围主要是中西比较哲学，他的学术贡献主要包括中国哲学经典的翻译和中西比较哲学研究两大部分。

    他翻译的中国哲学经典有：《论语》《孙子兵法》《孙膑兵法》《淮南子》《道德经》《中庸》等。他关于中西比较哲学的系列著作包括：《孔子哲学思微》（Thinking through onfucius）、《汉哲学思维的文化探源》 （Thinking from the Han：Self，Truth，andTranscendence in Chinese and Western Culture）、《期待中国：探求中国和西方的文化叙述》（Anticipating China：Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture）、《主术：中国古代政治思想研究》（The Art of Rulership：AStudy in Ancient Chinese Political Thought）、《先哲的民主：杜威、孔子和中国民主之希望》 （The Democracy of the Dead：Dewey，Confucius，and the Hope for Democracy in China）。