[转载]弥尔敦：庄子研究

庄子研究

〔美〕弥尔敦  著    李绍崑  译

    编者按：李绍崑先生是美国爱丁堡大学教授、哲学博士，曾于一九七七年、一九八〇年两次到我院访问詹剑峰教授。于一九八二年六月远隔重洋寄来此译文并附信说：我之译此，志在与詹老隔洋唱和。詹老还健在，此稿交他过目，然后在责院学术季刊上发表，不幸，詹老已仙逝，此稿就算是我悼念这一代学人的文字。

    本刊发表此译文的目的：一是表达海外学人对詹剑峰教授悼念之情；二是向读者介绍西方学者对我国先秦诸子的研究方法和学术见解。

    中国古典哲学时代大致包括了三百年，起于公元前五百五十年，而迄于公元前二百五十年。庄子是道家的名人，他的史迹斑斑可考，（老子的则已无法求证了），他的学说盛行于先秦末期，而庄子天下篇更是记述这一段历史的最好资料。

    凡是浏览过庄子著作的人，都会发现他的言谈诙谐、思想诡谲、文词洗练，而哲意隽永。可是，谁要领会庄子的微妙，他就得先了解他的历史背景和文化环境。换言之，他的、心目中不但要见到庄子一再窃笑的儒家，也当注意与庄子同时的墨家，以及亦敌亦友的名家惠施等。此外，我们亦当留意与庄子有关的后期人物，如果我们将庄子之道混淆于后期的道教之道，则未免大错而特错了。

    真正继承了庄子的思想和精神的人是唐朝时代的佛教禅师（公元七世纪至十世纪）。但是，庄子一直在影响着中国的历代思潮，他被中国人尊为先秦的伟大思想家之一。从中国文化上讲，老庄的道家哲学曾留下了深刻的痕迹。日本的禅学大师铃木大拙常言，庄子是中国最伟大的哲学家；我想，像铃木这样恭维庄子的学者，一定在所多有。庄子所代表的思想与文化，曾经将高度思辨的印度佛教哲学转化为既幽默可笑、又逸趣可风的禅宗哲学，而传布于中国和日本各处，其气势之磅礴，殆无可疑。我们可以说，禅之启迪庄子，亦犹庄子之启迪禅学也。

    闲话少说，言归正传，在目前禅学风行于西方的时代，我们引禅入庄或以禅释庄，固然可以比之如鱼得水，却也可能被视作指驴为马。好些西方读者，也许听人讲过禅道，而或也曾亲自浅尝过一点禅味。可是，浅尝是一回事，而痛饮却是另一回事；尤其是，谁若浅尝即止，却敢于告诉人家，他所浅尝的就是那和痛饮相似的，岂不谬哉，岂不谬哉！

    在某些西方圈子里，人们大谈精神革命和文化改革，东方的禅道就应运地流行起来。从传统的精神生活来讲，或者从宗教道德观念来看，禅道所提供的不能满足西方人士的要求。由于科技的发达，西方人的精神早已成了真空，他急欲归返自然，他渴望遁入大道。可是，由于色相经验的关联，西方的禅士堕入了即兴和实验精神里——亦即道德的混乱之中；他忘记了，中国和日本的禅道一向讲究严格的训练和高尚的品德。论庄子，亦如是：在今天，他也许很容易被看成一位布道家，专门给人传布逍遥自在的福音。可是，庄子会向你大声疾呼，人们根本不知道自己要的是什么，你怎能告诉他去逍遥自在呢？固然，庄子的批孔非儒，自有其某种程度的道理在；他自己的哲学，在本质上是宗教的、种秘的。在他当时的社会环境里，人生各面都被视为与神圣攸关。

    庄周之与孔孟绝不会被人混淆，与之最不易分辨清楚的莫过于当时的诡辩家和为我主义者。举例来说，在主张遁世和鄙视政治这两件事上，杨朱很像庄子。他的逃避哲学，实际上是为我主义的；他常说，树大则易招风，木贵则被砍伐。

    因此，他主张逃避政治上的责任，本质上就是杨氏追求个人幸福的意念。杨氏个人主义走向了极端，圣人孟子讥评他，说他“拔一毛而利天下，不为也”。杨朱的享乐主义提示我们关心到现代人：比方说，纵然要冒异化的危险，现代人应否为了保全自己生命的完整，而牺牲梦寐以求的物质享受呢？可是，人格主义既不能提供什么，而逃避哲学也无助于完整的人格主义，二者不能协调，则人格也就不能发展了。再一说，谁若相信他依赖抛弃自制与自律，而能修得个人的自由自在，其结果必是真我的完全腐化，也会失尽他恢复自由的能力。

    人格主义不可与个人主义混为一谈。人格主义给“人”以优先，而不是给“个人”以优先。所谓给人以优先，意思是说，既尊重别人的也尊重自己的独特和不能转变的价值，这与只知尊重个人而不知尊重他人的以自我为中心的诈骗，是不可同日而语的。

    孔子的儒家哲学，可以说是奠基在社会关系和社会道德上的传统人格哲学，在本质上它是重人情的生命哲学，如能推展开去，它会将人的潜能大加发展，而有利于人群社会。在履行自然的要求时，人类的发展也就在仁爱中实践，他的仁义礼智都会得到自由的伸展。最后，他将发展为“君子”，为“大人”，以至于“参天地之化育”，而达到君臣父子夫妇朋友皆能涵泳于大道之中。

    根据儒家哲学的讲法，所谓“君子”或“大人”必当具备四达德。第一个达德称之为“仁”，而仁之为德，必当将心比心，忧人之所忧，而乐人之所乐。此孟子之所谓，“仁，人心也”的意思。第二个达德称之为“义”，而义之为德，和仁之为德一样，必当大公无私，即所谓“君子喻于义而小人喻于利”者是也。君子所求的是义的本身，而与它所带来的利益无关。因此，谁若见利忘义，哪怕他追求的是社会的福利，只要有背于义，他就不得以君子自居。根据儒家的说法，人的行为可能和道德法律无抵触，但这些行为的动机在于谋利，而非为善，则亦不能算作善行。

    其它两个达德，在完成人性统一工程中也是非常重要的。“礼”之为德，不但在乎外面的礼节，而是在乎诚于衷形于外，有爱于人而流露于己的自然表示。“礼”是因为敬爱别人由内心发出来的表态，它不但行之于父母长宫，也行之于天地。因此，我们可以说，礼是对个人、对家庭、对社会、对宇宙的敬礼，它是宗教性也是形而上学的仪式。易经上说，中国的仪礼，“观天象之动，察人事之变，天下之正礼生焉。”

    个人之我，理当在礼节中消逝，代之而兴的是礼仪之我，这礼仪之我可以顶天立地，既合乎仁义之德，必激得家庭乡党的尊重。人而学礼，在宇宙间可以正位，在历史中可以立身。最后一个达德称之为“智”，智之为德，兼容而并包，君子具乎此，则必修其身而养其性，尽其性而知天道，知天道而从心所欲，从心所欲则不逾矩矣！西哲圣奥斯定常言，“爱，则随尔心之所欲可也”！孔夫子活到七十岁才达到这个境界，则智之为德亦难乎哉，虽然，君子尽其在我，当其获得了智慧他就能顺乎天理，而不再受制于人法。可是，欲达到此一目的，长期的训练和严格的自律，仍旧是非常重要的。

    这些理想的道德，就其本身言，既完美又合情，而且都曾在中国社会被加以认可并曾被身体力行过；可是，在我们西方人看来，就未免流于过分复杂，而且有些矫揉造作了。庄子一再讥评过儒家的繁文缛礼，（如非难儒家的丧礼），我们自不应以今日随随便便的礼仪、缺乏象征的感受、以及不知不觉的态度，去解释这位两千三百年前的古人。

    我们应该记得，我们今日所处的社会，与公元前三世纪的中国社会，其间的差别实在超过我们的想象。就目前的生活方式而言，我们不难找到一些和古代罗马帝国相似之处，其他如高泰基、尼尼威、巴比仑等地则更无论焉。至于公元前四世纪的古老中国，难道就没有野蛮的事迹吗？也许比较细致些，比较复杂些，而且比较富于人情些，君不见，圣若望在其启示录中还描述了许多人世间的凶残暴戾、贪得无厌，以及弱肉强食呢。中国的思想潮流，当然受到了儒家理想的影响；而且由于儒家的礼教认真地普遍施行，中国的社会结构就初步建立起来了。（但是，我们也不必犯时代上的错误，而认为在庄子时代中国的统治阶级已运用了儒家的统治体系和原则，因为那已是秦汉以后的事了）。

    儒家学说之受到庄子的责难，并非由于什么低级的藉口——个人不愿上进的兽性束缚，而是由于更高尚的理由。这一点，我们西方学者犹当牢记在心，不然，我们就很难了解庄子和禅师们为何那样反对唯名主义。

    庄子对仁义的要求，并不低于儒家，而是高于儒家。他对儒家最大的不满是嫌儒家发展得不够。诚然，儒家曾经造就了一批文质彬彬的士大夫，他们都成了社会上很有文化的领袖；可是，这些人都受制于儒家的繁文缛礼，而不能自由发挥自己的才能，以适应新环境中的新要求。

    庄子宏道，儒家亦宏道。实际上，中国的哲学与文化尽是道的天下，就广义而言，道的观念实已渗透了整个的中国文化与思想。孔子常言“吾道一以贯之”，他又教弟子“存心于道”，他更自得其乐地说：“朝闻道，夕死可也”！此外，他还说过：五十而未尝“闻乎道”，“则亦可哀也矣”。可是，庄子却认为，孔子心仪之道尚不足以称“大道”，孔子所了解的只是人道的表现，只是传统智慧的流露，只是人伦道德的体会而已。

    老子在《道德经》第一章内就讲到“非常道”的道，也提“非常名”的名，而这非常之道就是“万物之母”。孔子所曾接近的止于“可名”之道，“可道”之道；庄子认为，儒家的哲学从来没有接近过“不可名之名”和“非常道之道”。在晚期儒家作品如《中庸》篇之前，孔子讲述的都是人道，而对于不可知的天道，则闭口不谈。依庄子的意见，只有在接近了超乎万物的神秘之道以后，人们方能体会道之为物，它既非语言所能形容，亦非无言所能了解。（见《庄子》，25章，11节）。依“人之道”而行，我们就难免堕落。儒家之道，据孔子的说法，就是“己欲达而达人”。这就是人伦之道，亦即仁义道德所显示的“人之道”。换句话说，这就是所谓“己所不欲，勿施于人”的道理。可是，此之为道，仍不得称为“天道”。实际上，儒学继续发展，到了晚期，道的观念一分再分，一直到它成了一个空洞的道德名称，指得非常抽象而广泛。因此，我们听到什么“父道”“子道”“妇道”“臣道”等等。话又说回来，儒家思想既然深受道家思想的影响上述各道虽属于人之道，却也指归于天之道。这在梅氏所著的“画道”一书已有明文述及，他说：“中国的绘画史了一个共同目标，那就是重新肯定传统的（人）道，并且再传递历代大师们所试验过的而且已发展过的意念、原理和方法，以期能够表达（大）道的和谐。”

    庄子漠然观察，谁若不知善之为何物，则又何能求善之为己有，此亦追求人伦道德之所以为虚幻也。庄子对这个知善与求善的问题，常作如是深沉的冥想，我称之为“至乐”。首先，他否认杨朱的为我主义或墨翟的利他主义能致人于幸福。富贵呀、野心呀、享乐呀，实际上都是人生的桎梏，令人妄想于未来，而不能落实于今朝。利与乐的动机，对一个正人君子也许不值一文，儒家固能同意此说，庄子则不以为然，因而孔子之徒的士大夫也都在他的批评之列。由于我们生活的环境不同，我们对庄子有关儒家的分析也许感到过分细腻。庄子所关心的问题是，善之为善以及大之为贵正潜伏了毁灭的种子，这种类似的说法，也正是西方哲人如梭福克莱（Sophocels）以及艾夏露（Aeschylus）等所一再弧调的。可是，庄子所得到的结论却与西哲不同，他少了很多宗教性的神秘。简单地说，所谓德高望重之士，到头来也和为我主义者以及利他主义者一样，而流于同样的暖昧。为什么呢？因为他所致力追求的“善”是他的身外之“物”。他有意地尽其职守，因为他相信这样才对，也才能产生幸福。他看“福”与“善”都是“可取的东西”，于是他就将这些东西保存在他的身外。如此一来，他就不可避免地陷入了分裂状态：一方面是他正在找寻而尚未找到的现在，另一方面是他希望得到而没有得到的将来；一方面是他讨厌的恶，另一方面是他追求的善；一方面是他自己认可的是与非，另一方面则是别人认可的是与非。如此等等。

    庄子雅不欲自囿于两极分裂之中。正相反，他觉得，问题不仅在乎儒士所谓的“中庸”；也就是说，不但是选择目的的问题，而且是目的本身的问题。他认为，幸与不幸的整个观念，根本就是很暧昧的，因为我们所在的是一个物的世界。其他观念，如道德仁义，亦复如此。就以善恶或是非来说罢，一旦这些观念被当作“可取可得的东西”，它们就会导人于迷惘和异化。庄子似乎赞成老子的怪论：“世之能识善之为善也，斯恶矣”。原因是，人本无此物，而仍锲而不舍地追求，不亦怪哉！

    谁若认为，“善”在身外，他必然要对“善性”加以讨论、研究、了解和分析。于是，愈分析而愈茫然，愈茫然而愈混淆，愈混淆而愈分歧了。事实上，对善愈作客观的分析，则对它愈脱离实际；对它愈脱离实际，则距之也更疏远，甚至感觉到可望而不可及了。于是，方法大受重视，而目的则搞不清楚；目的愈渺茫，则方法愈复杂；方法愈复杂，则目的会忘得一干二净了。于是，崇儒的士大夫专心在无用的方法上下工夫，茫然不知其所之了。这样一来，所剩下的只有失望而已：伦理学家所讲述的所正订的“善”，到头来也变成了“恶”；由于“善”原是存诸己的，现在反而要求诸外了，岂不正如孟子所浩叹的“道在迩而求诸远，哀哉”！

    道之为道，始于归真返朴，人之初生即具有此种纯善之道，不需我们刻意修持，（如其刻意修善，则亦转瞬即逝），我们只要安静地生活，平凡地生活，谦逊地生活，套句基督徒的口吻，只要凭着信仰生活，则何须向外求道，盖此道早已存乎我心了。

    庄子所提供的道之秘诀，绝非儒家的修德进祭之道，而是“无为”之道。这无为之道，既不重视客观的成果，更非藉助主观的努力：“吾知道之可以贵，可以贱，可以约，可以散”；“视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥”。人若遵循宇宙之“大道”行事，他的行为就自然地合于天之道，而超乎于人之道，此之谓无为而无不为也。

    另一种人生之道是有意的奋斗，表面上仿佛是可取可法之道，基本上则是自我的扩张，到最后也不免和大道相冲突。老子有云：“物壮则老，是谓不道，不道早已”。这可以说明，《道德经》之所以讥评儒家哲学，而大声疾呼：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”。庄子并非反对道德，（他为何要反对呢？）而是他早已看到，空洞的所谓“德性”，对个人和社会都没有意义，也及有好处。

    这一点弄清楚了，我们就不难见到，也不难了解，庄子之所以对“义”“礼”发出讽刺，并非藉着了无法纪的为我主义和唯名主义，而是由于他深信真正的道德确已超越了“道德性”。

    这一点弄清楚了，我们也能看得相当明白，在庄子与圣保罗之间可有某一种比附，当然也止于比附而已，我们自不应比得太离谱了。依我看来，庄子缺乏圣保罗所具有的深沉的神学基础。可是，他所教导的无为精神自由，以及所主张的德行与大道之关系，与圣保罗所教导的信仰和恩宠，岂非颇为类似。《庄子》这部书和孔子《论语》这部书的关系，又岂非仿佛圣保罗的书信和旧约中梅瑟五书的关系了？

    对庄子而言，其正的大人并不必学富五车或德贯古今，他只是一位无障无碍自由自在的“道人”而已。在本书内，我们就多次描述了这样的“道人”。有人告诉我们说，道人非此非彼。关于这个问题，庄子在《庚桑楚》篇藉老子的口吻讲述了道人的应有的品格：在消极方面，“学者，学其所不能学也，行者，行其所不能行也”；在积极方面，“知止乎其所不能知，至矣”。如此，则道人可以等待，可以静听，可以不必奋斗，而仍旧得以“冰解冻释”了。如此，则道人开始发展，而不必知其发展，开始逍遥，而不必觉其逍遥。

    庄子的周围尽是些有志之士，他们对“有用”的价值看得很重，而对“无用”的价值却看得很轻。正如吴经熊先生所述：

    对庄子而言，这世界仿佛是个伟大喜剧作家所写的伟大悲剧。他所见到的是一群玩弄权术的政客正堕入他们为别人所掘的陷阱。他所见到的，是一个强凌弱和众暴寡的社会。于是，无数的有志之士，岂止是怀才不遇而已，他们竟为自己掘好了坟墓！

    道人所向往的是隐逸，是独居。虽然他也知道，“内圣外王”是有道之士的志趣，他却不自售于官踢。有人曾劝诱庄子放弃江畔垂钓的闲情，前往首都就任官职，庄子不乐，短言相拒。另一次，惠子疑惑庄子以阴谋手段诈取相位，庄子则严词以辩其非。（俱见《秋水篇》）。

    从另一方而说，庄子并非一个单纯的专业隐士而已。“道人”绝不会为了沉浸于自我陶醉的默观生涯，而放弃自我意识的进德修业工作。有些隐士专门为了默观生涯，而摆脱了一切，以从事一项修心养性的工夫，庄子绝不是这一类的人物。他一定会谴责这一类人为的修养工夫，因为这些刻意的有系统的“自修”工夫，无论是外向的内省的，无论是个人的或政治性的，都会令人脱离神秘的大道，而这大道才是一切生命和真理的“母亲”。庚桑楚有个弟子，为了去其所恶而投其所好，竞然“尸居环堵之室”，结果白白浪费了光阴，并未达到成道的口的。

    有种默观的内修生活，专门教人潜修自己，注意日常的内修进程，对庄子而言，这也无异于另一种外向的社会生活，作一个仁人志士，专门领导别人追随自己的道德标准。这两种生活，都是各存幻想，不足为隐士道。“道人”所追求的宁静，称之为“隐宁”，它是无为而又无不为的宁静；换言之，这是超乎了动与静的宁静，这是既不可名又不可分的道之结合。

    庄子在其著作中一再强调，我们应当抛弃“必须胜利”的欲望。（纪渻子与王养斗鸡的故事就是好例）。在“徐无鬼”篇，庄子教人重视取巧和投机的危险，他一再引述了他经常讲的故事，大意是说：谁若自以为无所不知，事事都有答案，则其人差矣。庄子和他的太师老子一样，总是教人要谦虚：并非那低声下气自我屈辱的谦虚，而是自认沧海一粟完全忘我的谦虚，是把自己看成了“一块朽木”，“一堆死灰”。

    这种谦虚，也可称之为“宇宙的”谦虚，因为它不但奠基于万物的本性，也是因为它的活力无边，通过所有的众生显示了它无比的怡悦。也可以说，它所显示的是西方圣人方济各所表现的与万物为友、与天地同体的怡悦。君不见，呈现在我们面前传述庄子心声的“人物”，至少有一半是动物——诸如鸟呀、鱼呀、蛙呀等等。庄子的道论，令人怀思古之幽情，想起了那原始的伊甸园，在那里人类是天真无邪的，生活于宁静之中，与道相偕，与人相安，与万物相和。庄子的伊甸园，并非像《圣经》中所述，因原罪而遭到摧残的，也并非需要什么他力来救援的。这个伊甸园仍旧属于我们，可惜我们毫不自知，因为我们的社会将我们的生活复杂化了，在这混乱的社会里，我们忘记了本我，而自以为是的却是非我之我。由于这种自我觉悟，我们运用种种方法，朝乾夕惕，希望坐忘于“无名大道”之中，而达到天人合一的境界，正所谓“天地与我并生，而万物与我为一”。

    庄子有个怪论。他常说；“至乐无乐，至誉无誉”。这句话不能专作消极解释。他绝非教人放弃一切日常工作，专门从事于逍遥自在的闲荡生涯。实际上，庄子所说的是，“吾以无为诚乐矣”。乐之为乐，自然而来，而不是由计划安排得来。计划与安排有其局限和短处：它将你限制于某项行为，而教你在那里边打转。庄子所见到的至乐与自由，都存乎大道之内，可谓无所不在（因为道是无所不在的），当你毫无牵挂，自由自在地行动，你自会感到“至乐无乐”的境界。正如冯友兰在其《中国哲学之精神》一书中所言（见七十七页）：“追随一切而又欢迎一切，则一切在建设之中，也在毁灭之中。于是，他在自由中所获得的必为至乐，而此至乐其必为无条件的。”

    无为的真精神，不在于一无所为，而在于善其所为——因为无为乃不必为其所为。换句话说，无为之为既不悖于天地之所为，而是和于宇宙之所同。它并非消极的无所有为它却是积极的有所不为，它是合于人性，参于万物“正”行。无为是完全自由的，因为它既不讲武力，也不许暴力。无为既不受个人需要的限制，甚至也不受任何学说和意见的左右。

    庄子之异乎其他的大哲学家，正是由于他这“没有局限的”无为主张。他可以不受自己主张的局限，而其他的哲学家却受到自己主张的约束。举例来说，庄子之所以认为墨子“兼爱”之说为虚伪，正是因为此说后果之不近人情。就理论言，墨翟主张人人都要兼爱天下一切的人，如此则每人所应得到的最大好处，也就是大众所得到的好处，而由此兼相爱和交相利的结果，个人和社会都会得到安宁和平。可是，我们若细察这“兼相爱”的后果，则不难见到它对人性的严格要求几乎无法实现，纵然能够实现，也必钳制人性、分裂人性，到头来，个人和社会都会遭到损害。这并非因为爱不善，也并不是爱不近人情，而是因为把爱抽象化了、学理化了、系统化了、原则化了，就难免忽略了某些基本事实，而这些事实又很神秘，超乎了我们一般意识，结果我们毫不经心，将我们的“爱”变成了“恨”。

    所以说，墨翟所策划的“兼爱”社会是灰色的、不愉快的、而且很冷酷的，因为它将所有的自然性都加以怀疑。因此，墨子对儒家的友爱生活大加非难，非乐、非葬，不一而足。庄子呢，一方面他拥护了儒家的礼乐，另一方面他也攻击了墨子的极端，他在《天下篇》中写道：墨子“其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道”。

    经上文所引，我们不难见到，庄子对待厚葬的繁文缛礼自有其讽刺的一面。在《养生主》篇，庄子假托老聃之死，给我们描述了弟子吊丧的故事。他所批评的，不是繁文缛礼的本身，而是弟子对太师的过分依附。在庄子看来，所谓“弟子之道”不过是凭空虚构，绝不能代替“大道”，而只有在此大道内一切人伦才能适得其所。

    对同一个问题，庄子能在某一场合采取一种立场，而在另一场合可以采取另一立场，这说明了一件事实，庄子已超越了党同伐异的心态。虽然他是个社会批评家，庄子的批评却是谑而不虐。`他批评的主要工具是讽刺和寓言，而他作品的焦点，则是毫不说教，不偏不倚，对那些连哲学家也难得理解的意念，他承认独断是无用的。虽然他没有追随别人的愚行，而且他也没有妄加指责；他却自知个人的缺点，而且乐于接受这件事实。他见到圣人之所以为圣人的最基本的品德，就是承认与别人无异。他更没有将自己和别人分开，也不想超越他们。可是，他有和别人相异之处；他之异于别人者，“此心耳”，因为他的心契合于道，而不是契合于己。但“彼因不知其有别也”。庄子也感觉到自己和别人的关系，和别人的关联，但他并不“了解”其中的所以然，惟“察焉以自好”耳。

    了解庄子思想的关键是对立的互相补充性，谁看清了“是”与“否”、“我”与“非我”之间的对立就是道的中心“枢纽”，他就找到了这个关键。人生是不断的继续发展。一切都处于流动状态。在这一点，庄子和西哲赫拉克利图（Herakletos）颇有认同的地方。今日不可能的，明天突然变成了可能。今日看来娇好可爱，明天变成邪恶可恨。有些事，从某一角度看好似很对，但从另一角度看，又显得全错。

    面对此种难题，哲人又将何以自处？难道他将不偏不倚，对是非善恶一视同仁吗？庄子必首先发难，起来反对这种模棱两可的态度。但是，在执行此一任务时，他不会强执一端，而坚持到底，而认为那是什么绝对的。一旦有人将局限的“善”观点提升到绝对的层次，它马上就变成了“不善”，因为它排斥了善之为善的互相补充性因素。坚持某一派别的看法，而或固执某一种局限的意见，竟将之视作解决一切问题的万灵丹，这就根本蒙蔽了“道”，而自陷于固执的错误。

    谁若掌握了道的中心枢纽，他就能观察“是”“非”怎样在循环中追随其交替作用。他就会看清，而作出判断，“是”就是“是”，因为他从“非”之反“是”已得到了启示。他也会懂得，乐极可以生悲，幸福到了尽头也就变成不幸。过分打扮的美女可以显得丑陋；云固然可以变成雨，而气之上升也可以变成云。谁若主张云不可变作雨，他也就抗拒道的流行。

    这些概念都是庄子教给工匠和哲士们的。在《木雕工》一节里，我们所看到的是，一个不依既定规矩工作的木匠，竟能随意完成他的作品。当然，一个普通工匠要完全循规蹈矩，也未可厚非。但是，巨匠之制作大器，其采取的步骤就大不相同了。他一定先要作精神准备，斋戒沐浴，收心养气，既忘其所从事，又弃其所得利，最重要的当然是找到一方他心目中久已乎待之的成材。在此条件之下，我们的巨匠自己并不主动工作，他让大道在自己内替他工作。庄子在书中取材，大都有类乎此者。所谓治事的“正道”，实已超乎了个人的意识反射，正所谓“忘足，履之适也”。（见《达生篇》）。

    至于讲述哲学，庄子不愿弟子穿太紧的鞋，生怕他记起了自己的足——而弟子们则常以此来麻烦庄子。基于同样的理由，庄子不但批评儒士们的过分依附于方法论和系统化，而且他也指责道士们企图分离那不可名状的道，以至于有人根本就失去了闻道的机会。书内有关《海鸟大和鸣》这一节，就当以此心情来读。读此一节，你不但明白了儒家哲学怎样扼杀了人的自然性，同时也理解了道家怎样以过度的热情误传了真道。其实，道是不能传的。可是，它也有其自传之道。只要时机成熟，连那素不精于受教的人，也会豁然开朗，顿然悟道。

    在辩论场合中，由于庄子弟子们的好胜之强，总以为他们代表了庄子，因而庄子显得事事与惠施作对；其实，庄子运用过惠子的许多形而上学的概念。他了解得很清楚，根据互相补充的原则，如果没有惠子的“对立”，他自己的思想必不能臻至完善。

    庄子最有名的宏论，莫过于《齐物篇》中的，“朝三”之论。何谓“朝三”？庄子说：“狙公赋芧。曰：朝三而暮四。众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三。众狙皆悦。”这故事有何意义呢？它是否在告诉我们，那些狙猴都是笨蛋，只有那猴主才算得精明呢？恰是相反！故事的焦点在于说明，猴主当然理应知道那些狙猴都是无理取闹的畜生，他们无理的要求并未在实质上改变了他原先的安排。他并非完全模棱两可，他也见到自己作出的偶然差别并未改变原先安排的实质。他更未浪费自己的时间，去要求狙猴们讲理一点，因为他知道狙猴根本就不是讲理的东西。要知道，当我们坚决要求别人“更讲理一点”的时候，我们自己就变得不讲理了。庄子稳坐大道之中，对这些事情当然看得很透。他的教导就是根据“朝三”之论而来，在两个层面上他的教导是到家的：一层是无名无象的天之道，另一层则是凡夫俗子的日常生涯。

    ——一九八二年六月二十六日译竟于爱丁堡独望斋

    转载于《华中师院学报》1983年第3期，第129—136页。